In questo saggio, che pubblichiamo integralmente in occasione del 71esimo anniversario di nascita di Ioan Petru Culianu (5 gennaio 1950), lo studioso romeno analizza la vita e le opere del suo maestro Mircea Eliade, tenendo conto sia dell’aspetto biografico che di quello letterario, nonché ovviamente del suo ruolo di “mistagogo” e iniziatore per quanto riguarda la questione ermeneutica del Sacro e della storia delle religioni.
di Ioan Petru Culianu
Nato il 9 marzo 1907 nella famiglia di un ufficiale di carriera, Mircea Eliade manifestò un’attitudine molto precoce per gli studi enciclopedici. Dopo aver debuttato con alcuni articoli di entomologia in una rivista di divulgazione scientifica, in breve tempo festeggiò la pubblicazione del suo centesimo articolo. La sua adolescenza è segnata da due inclinazioni complementari: crisi di disperazione malinconica e rivolte eroiche contro di esse e contro le limitazioni della condizione umana in generale. Si abituò a non dormire che cinque ore per notte e anche ad ingoiare sostanze repellenti per dominare la sua volontà. Oltre a questo, dopo Honoré de Balzac, la sua prima passione letteraria, incontra Giovanni Papini e si riconosce nel suo “uomo finito” che giunge fino a perdere la propria identità. Già in quest’epoca si appassiona per la storia delle scienze — specialmente l’alchimia –, per l’orientalismo e la storia delle religioni.
Iniziati gli studi universitari di filosofia nel 1925, restò affascinato dal suo professore Nae Ionescu (1890-1940), un giovane erudito di aspetto e intelligenza mefistofelici che doveva divenire di lì a poco una delle voci di spicco del movimento tradizionalista rumeno. In quel periodo, Nae Ionescu spartiva il suo tempo fra le lezioni di metafisica e di logica e il giornale “Cuvântul” (La Parola), di tendenza politica nazional-contadina. In un panorama politico dominato dal partito liberale, i nazional-contadini si ponevano alla destra del governo e basavano i loro progetti di riforme economiche e sociali sull’idea del benessere della classe maggioritaria, che era quella dei contadini. Senza interessarsi direttamente di politica, Mircea Eliade, che divenne presto redattore di “Cuvântul”, era un democratico nato. Una visita in Italia, nel corso della quale ebbe un incontro col suo idolo Giovanni Papini ma anche con gli intellettuali Ernesto Buonaiuti e Virgilio Macchioro, gli offrì l’occasione di condannare in un articolo il regime di Mussolini. Virgilio Macchioro, al quale dobbiamo queste informazioni, fu quasi messo alla porta, dal che l’ingenuo giovane Mircea Eliade decise di non occuparsi mai più direttamente di politica.
Fu in Italia che seppe dell’esistenza di Surendranath Dasgupta, il grande storico della cultura indiana, e della liberalità del maharaja di Kassimbazar. Scrisse a quest’ultimo per chiedere una borsa di studio in India, al fine di studiare le pratiche dello yoga. La richiesta fu accolta e nel 1929, a 22 anni, Mircea Eliade si ritrovò a Calcutta dove all’inizio visse in una pensione per inglesi, per trasferirsi in seguito dal suo guru Dasgupta. Tuttavia un amore sfortunato lo allontanò dalla casa di costui ed egli si ritirò nell’eremo himalaiano di Shri Shivananda. Un nuovo amore, come pure la necessità di compiere il servizio militare in Romania, lo costrinsero ad abbandonare l’eremo e a rientrare a Bucarest, dove apparve il suo primo romanzo: Isabel si apele diavolului (Isabella e le acque del diavolo, 1930). Per Eliade è la celebrità, accompagnata da una lunga serie di delusioni.
Superato il dottorato in filosofia con la prima versione del suo libro, pubblicato contemporaneamente da P. Geuthner e dalla Fondazione Reale romena nel 1936, che costituisce l’unica grande opera allora disponibile di sintesi sullo yoga, egli vede aprirsi ad un tempo la carriera di romanziere e quella di insegnante universitario, diventando assistente supplente di Nae Ionescu nella facoltà di Lettere. Nel 1933 arriva il successo — di prestigio e di pubblico — del romanzo autobiografico Maytreyi, tradotto nel 1950 in francese col titolo La Nuit bengali. Da allora i volumi di saggi, di memorie, di romanzi e di scritti scientifici si susseguono: ventidue, dal 1932 al 1943. Molti dei quali costituiti da raccolte di articoli, che, al 1943, erano ormai più di un migliaio …ed Eliade era appena giunto alla maturità!
Sostenuto sia dal partito nazional-contadino arrivato al potere sia dal re che lo aveva fatto tornare in Romania, il professor Nae Ionescu si avvicinò lentamente all’organizzazione estremista “La Guardia di ferro”, di Cornelio Zelea-Codreanu (1899-1938). Per questo motivo il giornale “Cuvântul” dovette sospendere le pubblicazioni nel 1933. Ideologo di una rivoluzione ortodossa che doveva restaurare i valori dello spiritualismo autoctono, Nae Ionescu, buon conoscitore della cultura ebraica, finì con assumere a poco a poco posizioni vagamente antisemitiche. Questo gli fu rimproverato dall’allievo Mircea Eliade nel corso di una celebre polemica nel 1934. In effetti Eliade si collocava ancora su posizioni democratiche, rifiutando di cadere negli eccessi dei suoi amici di destra o della sinistra comunista. Egli manteneva aperto il dialogo con gli uni e con gli altri attraverso la partecipazione ad un ciclo di conferenze chiamato Criterion, il cui scopo era di rappresentare in maniera equilibrata tutti i punti di vista in un dibattito autenticamente pluralista.
Sfortunatamente, dal 1934, i punti di vista si irrigidirono e Eliade si vide isolato in una terra di nessuno dai suoi amici di sinistra come da quelli di estrema destra, rimproverandogli sistematicamente gli uni il suo “spiritualismo”, gli altri la sua posizione a proposito della “questione ebraica”. Ciò nonostante Eliade finirà con l’essere ingiustamente considerato di destra a causa della politica sempre più marcata del suo maestro Nae Ionescu. È così che nel corso delle grandi purghe ordinate dal re Carlo II, dopo l’arresto di Nae Ionescu, venne anch’egli internato in un campo di concentramento. Rimesso in libertà, egli rimase d’allora in poi prigioniero dello stesso equivoco dal quale era dipeso il suo arresto. Poco dopo, alle Idi di marzo del 1940, Nae Ionescu cadeva, probabilmente vittima di uno dei servizi segreti stranieri che si erano resi conto dell’enorme importanza economica e strategica della Romania allo scoppio della guerra. Il 10 aprile 1940 Mircea Eliade venne nominato consigliere culturale dell’Ambasciata rumena a Londra dal governo del liberale filo-inglese G. Tataresco, il cui ministro degli Affari culturali era lo storico liberale C. C. Giuresco. Quando, il 10 febbraio 1941, l’Inghilterra ruppe le relazioni diplomatiche con la Romania, Eliade fu trasferito a Lisbona, dove rimase per tutta la durata della guerra.
L’esperienza portoghese è fondamentale per la posizione politica assunta da Eliade in quest’epoca tragica. Democratico convinto, egli si vede costretto ad accettare la realtà della dittatura, poiché la Romania è passata dalla dittatura reale del 1938-1940 alla dittatura militare del 1941-1944. In Portogallo Eliade si confronta con una dittatura a quei tempi prospera e, per ammissione dei suoi stessi avversari, molto “democratica”, di cui, al di fuori della mischia, egli può ammirare ad un tempo la posizione moderata in politica estera e soprattutto il rifiuto dell’antisemitismo in tutte le sue forme. Al confronto della dittatura militare romena, che cade sempre più preda delle minacce e delle promesse di Hitler, il leader portoghese Salazar si permette di criticare Hitler in pubblico, affermando che l’occupazione militare dell’Europa da parte dell’esercito nazista costituisce la più grande sventura della civiltà occidentale. Eliade descrisse la sua esperienza portoghese in un libro, apparso in Romania nel 1942, con lo scopo di persuadere il dittatore del suo paese ad assumere un atteggiamento più flessibile riguardo alle richieste tedesche. Lo stesso Salazar, che Eliade incontrò nell’agosto 1942, considerava una follia la guerra di Russia e dichiarò che se egli fosse stato Antonesco si sarebbe curato di far rimanere l’esercito in patria. Mircea Eliade rientrò a Bucarest per tentare di trasmettere questo importante consiglio al leader romeno, ma giunse solo alla sua anticamera. È questa la sua ultima visita alla terra di Romania.
La fine della guerra lo sorprende a Parigi, con le difficoltà iniziatiche dell’esilio, che egli affronta da solo, dato che la sua prima moglie è morta durante la guerra. Il grande successo delle sue prime opere scientifiche non è in grado di assicurargli un posto al CNRS poiché su di lui pende il sospetto — infondato ma alimentato dall’ambasciata di Romania — di essere stato membro della Guardia di ferro. Il 9 gennaio 1950, Eliade sposa Christinel Cottesco che sarà l’inseparabile compagna della sua vita e del suo lavoro per i successivi trentacinque anni. Legatosi in amicizia con Carl Gustav Jung, partecipa alle conferenze “Eranos” ad Ascona e ottiene una modesta borsa di studio dalla fondazione Bollingen di New York, che gli consente il sostentamento fino al 1955 quando, invitato a Chicago per tenere le famose Haskell Lectures, andrà ad occupare la cattedra, rimasta vacante, del grande studioso di sociologia e fenomenologia delle religioni Joachim Wach. Stabilitosi negli Stati Uniti, Mircea Eliade va incontro ad una sempre maggiore notorietà, pienamente meritata in forza dell’originalità, dell’ineguagliabile erudizione e della profondità dei più di trenta volumi apparsi nel dopoguerra e tradotti in 18 lingue. Proposto dieci volte senza alcun esito per il premio Nobel per la letteratura, Mircea Eliade ha in compenso ottenuto le più alte distinzioni accademiche ed onorifiche in Francia, negli Stati Uniti e in altri paesi d’Europa e d’America.
L’opera vasta e profonda dello storico delle religioni nasce da un’implicita contesa sul senso dell’esistenza dell’uomo nel mondo. Lo scopo di Eliade è di tracciare i contorni di una antropologia filosofica a partire dalla descrizione delle strutture fondamentali della religione. Ci sono tre caratteri fondamentali che attraversano la carriera scientifica di Eliade: 1) lo specialista, autore delle monografie sullo yoga (1936, 1954), lo sciamanesimo (1951) e le religioni australiane (1973); 2) il fenomenologo-comparatista, autore del Trattato di storia delle religioni (1949), di Aspetti del mito (1963) e dell’imponente Storia delle credenze e delle idee religiose (tre volumi, 1976-1983); 3) infine il filosofo-ermeneuta, autore di notevoli saggi, in romeno e in francese, alcuni dei quali sono inclusi nei volumi Miti, sogni, misteri (1957), La nostalgia delle origini (1971), ecc.
Superare i limiti della condizione umana
Lo studio dei documenti religiosi dell’umanità rivela ad Eliade l’esistenza di un’identità o di una continuità di struttura che si manifesta nelle molteplici analogie al livello delle tecniche religiose propriamente dette. È così che, senza pronunciarsi sulle filiazioni derivate da questi due fenomeni religiosi distinti, Eliade sottolinea, ad esempio, le grandi somiglianze fra lo yoga e lo sciamanesimo sul piano dei loro propositi esistenziali e della realizzazione pratica degli adepti. Per lo sciamano l’importante è l’estasi. Tutto ciò che egli fa, fino ad esempio ai più piccoli dettagli del suo costume, è diretto a questo scopo. L’estasi è così quasi il compimento di una rappresentazione teatrale, al punto che i limiti fra le due sono spesso impercettibili. Ma l’ideologia sciamana afferma che il praticante può trascendere i limiti della condizione umana, e la tecnica mette a volte il ricercatore a confronto con fenomeni paradossali.
Quanto allo yoga, pur fondandosi sulle stesse credenze arcaiche dello sciamanesimo, esso rappresenta una tecnica in cui il cosmo è piuttosto interiorizzato dal praticante, assunto nel suo corpo sottile. Per Eliade l’estasi dello sciamano si contrappone all'”èntasi” dello yogi. Fedele a questo programma di ricerca delle tecniche religiose di superamento della condizione umana, Eliade si pose ugualmente ad analizzare quel fenomeno di rilevanza ad un tempo sociale e mistica che è l’iniziazione (Nascite mistiche, 1959, poi Iniziazioni, riti, società segrete, 1976). Dallo stesso programma d’indagine delle tecniche religiose mediante le quali l’uomo afferma la sua autonomia spirituale dipendono le ricerche sull’alchimia, abbozzate già in due piccoli volumi in rumeno (1935 e 1937) ma rese celebri dal testo Arti del metallo e alchimia (1956). Sciamanesimo, yoga, iniziazioni, alchimia costituiscono le quattro maggiori materie alle quali Eliade ha consacrato alcune opere di riferimento obbligato.
Fondata su una vasta esperienza di documenti religiosi autentici, l’opera del fenomenologo rappresenta una continuazione e al tempo stesso un superamento dei soggetti monografici verso la realizzazione di grandi sintesi. La prospettiva fenomenologica è intesa a scoprire le strutture e i tipi all’interno delle religioni di tutto il mondo, per cogliere quanto fra di esse vi è di comune, in breve a stabilire l’essenza della religione. La fenomenologia delle religioni in quanto disciplina autonoma era apparsa in Olanda durante la seconda metà del XIX secolo, difesa ed illustrata dai professori P. D. Chantepie de la Saussaye (ad Amsterdam) e C. P. Tiele (a Leida). Dopo la pubblicazione dell’opera di Edmund Husserl, la fenomenologia delle religioni si era ispirata ad quest’ultima per difendere la sua particolare procedura, la cui intenzione era quella di cogliere l’essenza del fenomeno in oggetto. Il suo carattere di disciplina scientifica, che procedeva induttivamente, venne via via accentuato dai numerosi fenomenologi tedeschi, olandesi e svedesi all’inizio del secolo. Fra essi il più grande — e il principale ispiratore di Eliade — fu il professore di Groninga Gerardus Van der Leeuw (1890-1950), autore di un’imponente Fenomenologia religiosa (1933) come pure di molte altri fondamentali saggi sulle strutture della religione e la mentalità primitiva.
Vi era in qualche modo una tradizione, all’interno dei trattati di fenomenologia, di abbozzare dei quadri di categorie religiose ricorrenti con cui rappresentarle in modo invariabile, dato che le esperienze religiose, dalle più semplici dell’umanità hanno attinto al centro all’interno del quale si svolge la vita umana: il cielo, la terra, l’acqua, la vegetazione, la roccia. Fra le 82 categorie di Van der Leeuw, queste ultime non avevano che un ruolo marginale e, ciò che più conta, se ne parlava ancora al modo degli evoluzionisti, dopo aver trattato il soggetto dell’animismo. Infine il loro ordine era ugualmente dettato dall’idea evoluzionista, implicita o esplicita, che le stesse religioni avessero conosciuto uno sviluppo dal semplice e dall’inferiore verso il complesso e il superiore. Il problema di Dio nel monoteismo non poteva dunque essere trattato che alla fine delle liste delle categorie.
Il sacro modifica la nostra percezione dello spazio-tempo
Nel suo Trattato di storia delle religioni, Eliade capovolge, in due sensi, la tradizione della fenomenologia. In primo luogo perché la fenomenologia religiosa non va al di là dell’esperienza legata al dato naturale, al tempo e allo spazio. In secondo luogo perché si parla del Dio monoteista all’inizio e non alla fine dell’opera. L’innovazione introdotta da Eliade all’interno della fenomenologia è quindi di ordine molto elevato. Eliade determina le categorie in virtù delle quali l’esperienza religiosa modifica la percezione dello spazio e del tempo (materia su cui i suoi scritti più volte si erano soffermati) già a partire da Il mito dell’integrazione (ed. originale 1942) e Commentari sulla leggenda del maestro muratore Manolo (1943). Nella sua opera di fenomenologia Eliade introduce il concetto fondamentale di ierofania, che rappresenta la rivelazione del sacro entro gli oggetti naturali e artificiali che circondano l’uomo. I primi elementi che si rivelano come sacri sono il cielo, la terra, l’acqua, gli alberi, le pietre. Ma tutte queste ierofanie esprimono una particolare modalità del sacro: così il cielo, ad esempio, simboleggia la trascendenza, la terra simboleggia piuttosto la maternità e la fecondità, ecc. In una vasta sintesi Mircea Eliade delinea minuziosamente l’esperienza umana del sacro, un’esperienza che è, per noi, strana ed affascinante ad un tempo.
Il territorio, per l’uomo arcaico, è sempre orientato: è uno spazio sacro attorno ad un centro del mondo, il quale è ad un tempo assoluto dal punto di vista ontologico e relativo dal punto di vista pragmatico (nel buddhismo ad esempio ciascun stupa o tomba di Buddha è un centro del mondo e, allo stesso tempo, l’unica tomba dell’unico Buddha). Il tempo sacro è un tempo reso ciclico dalla commemorazione periodica e stabile di avvenimenti che hanno avuto luogo all’origine. Spazio e tempo sacro devono il loro speciale carattere al mito. Il mito è sempre una storia concernente le origini del mondo nel senso più generale. Questo racconto riguarda anche il territorio — di cui stabilisce il carattere sacro per il rapporto che instaura con le gesta degli esseri mitici primordiali — e il tempo — i cui cicli si basano ugualmente sulle cerimonie e i rituali periodici istituiti ab origine dai personaggi del mito. Per l’uomo arcaico il mondo non è che un pretesto, un supporto la cui realtà non è posta in prima istanza dall’esperienza sensibile ma dall’esperienza delle tracce originali degli esseri mitici, in breve dall’esperienza delle ierofanie.
La concezione del mondo moderno, completamente profana, non orientata per rapporto ad alcun valore trans-storico, è stata prefigurata dal giudaismo e dal cristianesimo che tramandano una nozione di tempo lineare, in cui la storia prende il posto degli avvenimenti del mito. Si può dire, in qualche modo, che nelle religioni abramiche la storia stessa è mitizzata: la Pasqua non è più, come presso i popoli cananei, una semplice festa della primavera ma la commemorazione dell’uscita del popolo ebreo dall’Egitto: la passione di Cristo non ha luogo in illo tempore, all’origine del tempo o nel tempo del sogno, come presso le popolazioni australiane, ma si è svolta in un momento storico determinato, sotto il procuratore Ponzio Pilato, ecc.
Concepita in questo modo, la dicotomia sacro-profano gioca un ruolo di primo piano nell’antropologia filosofica di Mircea Eliade. Esposta in numerosi saggi, da Il mito dell’eterno ritorno (1949) a La nostalgia delle origini (1971), l’antropologia filosofica di Eliade non ha nulla della dottrina sistematica. Si fonda su alcune premesse di ordine fenomenologico come pure sulle teorie della psicanalisi di Carl Gustav Jung. L’uomo moderno vive disorientato. Eliade fa propria, dal pensiero di Jung, l’idea di sopravvivenze arcaiche nell’inconscio dell’uomo moderno. L’uomo moderno porta in sé il paradosso di un’esistenza a due livelli differenti e paralleli, fra loro incompatibili per la coscienza di sé: da una parte il livello storico, organizzato secondo uno schema di adeguamento ad una situazione alienante, e dall’altra il livello mitico, cioè la sua struttura psichica profonda, organizzata secondo uno schema simbolico. L’uomo storico continua a vivere inconsciamente secondo le stesse categorie dell’uomo premoderno: la sua vita inconscia è infatti strutturata ancora secondo uno schema di iniziazione implicito nel suo contatto con la storia. Questa situazione può essere definita, secondo la formula dello psicanalista Erich Neumann, come un “rituale del destino”; l’uomo moderno subisce la prova iniziatica della storia, è inconsciamente iniziato all’esistenza responsabile per il fatto stesso della sua storicità. È così che Eliade recupera, d’altronde, l’esistenza nel mondo dell’uomo moderno: assegnandogli ancora un modello mitico.
La problematica del rituale del destino ritorna molto spesso nella creazione letteraria di Eliade. Questa, a fianco di alcuni romanzi realisti, la maggior parte dei quali ancora inediti in Francia [e anche in Italia n. d. t.] e di un romanzo sperimentale (Luce che si spegne, 1934), comprende diversi romanzi e racconti fantastici, quasi tutti ormai disponibili in traduzione. All’inizio i racconti fantastici rispondono ad una convinzione espressa nell’eccellente saggio Il folklore come mezzo di conoscenza (1937): dal momento che tutti i fenomeni paranormali sono reali, le straordinarie azioni fantastiche che Eliade espone nei suoi romanzi — spostamento dei personaggi nello spazio e nel tempo, facoltà di azione magica, “uscita dal corpo”, addirittura vampirismo (La signorina Cristina, 1936,) — sono esse stesse reali. In seguito Eliade elabora una teoria del “miracolo inconoscibile”, che giunge ad una specie di “sincronicità” nel senso junghiano della parola. Si sa, in effetti, che Jung negava la relazione causale fra gli elementi di un pronostico (ad esempio la carta del cielo nell’astrologia) e la realizzazione di esso. Tuttavia egli ammetteva l’esistenza di ciò che chiamava “sincronicità”.
Nella seconda fase della letteratura fantastica di Eliade, il racconto di straordinarie gesta soprannaturali resta pressoché invariato, col primato assoluto dello spostamento nel tempo (“scivolamento” di strati di tempo l’uno sull’altro, discontinuità temporale, ecc.). Sono i personaggi a cambiare del tutto, e l’atteggiamento nei confronti di ciò che accade loro. È l'”idiota” dell’estetica espressionista (L’uomo che passava attraverso i muri di Marcel Aymé, L’uomo con la rosa del drammaturgo rumeno George Ciprian, ecc.) che ora fa la sua apparizione nella prosa di Eliade, specialmente nei racconti come I Bohémiennes (1959), 14.000 capi di bestiame (1959), Il vecchio e l’ufficiale (1968), ecc. Nel grande romanzo, in parte autobiografico, La foresta proibita il ruolo dell'”idiota” è attribuito all’antieroe per eccellenza Stéphane Viziru, il cui problema fondamentale è l’irruzione del soprannaturale nel reale, la premonizione e la sua interpretazione. Stéphane è un uomo moderno, un uomo comune la cui esistenza storica è turbata da una serie di “sincronicità”. Lo spazio spalancato della notte dell’inconscio che si era socchiuso per lui ne prova compassione e nel finale lo assorbe completamente.
Il terzo periodo della letteratura fantastica di Eliade, risponde ad una intenzione di recupero di tutti quelli che soffrono, delle coscienze alla deriva, e si distingue nettamente in rapporto ai primi due. Quest’ultima metamorfosi di Mircea Eliade narratore si manifesta a partire dal racconto Uniformi di un generale (1974) che inaugura tutto un ciclo, da noi chiamato “ciclo dello spettacolo e della crittografia”. Esso contiene tutte le ultime novelle di Eliade: L’agente segreto di Bhuchenwald, Le tre grazie, La pellegrina, La vita di un centenario, Diciannove rose e Dayan. Il passaggio dal “ciclo dell’idiota” al “ciclo dello spettacolo” avviene con la novella Alla corte di Dioniso, pubblicata per la prima volta nella “Rivista degli scrittori rumeni” (Monaco, 1968, pp. 24-66). Nel primo ciclo, quello di Notti a Serampore, Il segreto di dottor Honigberher, Il serpente, che potrebbe chiamarsi “ciclo indiano”, primeggia lo specialista del sacro. Nel secondo l’idiota, il povero di spirito prende il posto dello specialista. Ma in ambedue i casi si tratta di un’irruzione del fantastico nel quotidiano.
Reminiscenze dell’idiota — del quale bisogna sottolineare il carattere positivo che l’idiota triumphans ha avuto in Nicolò Cusano e, in seguito, in tutta la tradizione cristiana — permangono nel terzo ciclo, così come altre tematiche eliadiane. Ma, in generale, questo “ciclo dello spettacolo e della crittografia” ci confronta con personaggi e problematiche nuove. Il fantastico non irrompe più nel quotidiano, ma viene messo in rapporto con la scienza moderna e con la crittografia: da qui il ruolo decisivo attribuito al poliziotto, al crittografo che crea un mito proponendo l’esistenza di un enigma. I procedimenti di decifrazione giocano un ruolo di primo piano nello spettacolo organizzato da giovani alla ricerca della libertà assoluta e occupano un posto centrale in molti scritti di questo ciclo. Non è più questione, adesso, di un miracolo:
“Noi siamo condannati alla libertà assoluta”, dice un personaggio nel finale di Diciannove rose. E il tentativo di decifrare i messaggi in codice che appaiono senza significato, tendenti a disorientare la polizia, dà un risultato meschino: “Ci sono ben stati dei poveri di spirito in questo mondo fino a noi. Ma il più celebre di essi resta Parsifal. Infatti egli fu il solo a chiedere: Dov’è la coppa del Santo Graal? […] Che meschinità! — continuò in tono affaticato, lontano — che meschinità, questo Graal che ci è stato comandato di cercare. Di cercare e di ritrovare! […]” (La pellegrina, in “Ethos” 3, pp. 35-36).
La decifrazione, essenziale alla narrazione in questo “ciclo dello spettacolo e della crittografia”, non mette capo a “nulla”. Nondimeno, il significato dell’esistenza nel mondo, di questa esistenza qui, fondandosi sul “nulla”, è condannato alla libertà assoluta, e non può darsi che mediante un’operazione di decifrazione.
Eliade, mistagogo dei tempi moderni
È possibile attribuire a Eliade l’appellativo di mistagogo. Presso gli antichi Greci il mistagogo era il sacerdote che presiedeva all’iniziazione ai misteri e quindi, per estensione, un maestro, una guida. Questo è uno dei significati della parola. Ve n’è tuttavia un altro che, senza essere peggiorativo, indica un processo artificiale: il mistagogo è qualcuno che inventa dei misteri ed attira gli altri a seguirlo nella sua strada. Ambedue i significati si addicono ad Eliade: egli è il maestro, l’iniziatore ai misteri da lui stesso inventati.
Inutile insistere sullo statuto e l’importanza dell’ermeneutica nell’opera scientifica di Eliade, illustrata da Adrian Marino nel suo libro pubblicato in Francia nel 1981. Nelle memorie e nei diari di Eliade l’ermeneutica acquista uno statuto esistenziale, che viene sottolineato più volte. È attraverso l’attività ermeneutica che Eliade affronta e comprende alcuni episodi della propria esistenza, così come della cultura moderna: ad esempio lo yoga e il tantrismo lo aiutano a rivalutare certe esperienze anarchiche della sua adolescenza, in cui riduceva le sue ore di sonno e rinforzava la sua volontà inghiottendo sostanze ripugnanti; l’amore gli rivela il mistero della totalità. Così, altrove, indica dei parallelismi fra le teorie della fisica moderna e le esperienze mistiche.
Nella letteratura di Eliade, l’ermeneutica conserva un carattere di essenzialità e viene elevata a fondamentale tecnica di sopravvivenza e di liberazione. La ricerca di senso è un’attività propria dell’uomo, ed egli non può sopravvivere che nella misura in cui ne abbia uno: raggiungere la liberazione significa aver trovato un senso. Ora, l’ermeneutica è appunto l’operazione che attribuisce un senso. Bisogna che ciascuno cerchi il suo Graal per proprio conto. La ricerca del Graal è un’attività essenzialmente ermeneutica. Il “primo” Eliade, il teorico del miracolo e della sua irruzione nel mondo, credeva ad un senso trascendente la stessa ermeneutica. Il “secondo” Eliade, quello del “meschino Graal […] cercato e trovato” crede che il senso sia posto dall’ermeneutica. Così il mistagogo, che si comportava da iniziatore a misteri oggettivi e trascendenti l’operatore, si rende conto di non essere che un inventore di misteri che si serve dei mezzi dell’ermeneutica. Nella letteratura di Eliade, lungo le sue tre tappe o cicli, la matassa della trascendenza si dipana in modo che alla fine, nel terzo ciclo, l’uomo non si ritrova separato dal nulla (la “libertà assoluta”) che dalla sottile parete dell’ermeneutica.
A questo punto tutto il messaggio di Eliade potrebbe essere riassunto in queste parole: per sopravvivere bisogna praticare l’ermeneutica. Quanto alle modalità dell’ermeneutica, quella che più si confà all’uomo è la crittografia. Bisogna sempre decifrare dei misteri, infatti la decriptazione non è fatta per dissipare il dubbio: al contrario essa lo crea, essa è il meccanismo produttivo del mistero. Ciò su cui questo meccanismo si esercita non ha invero importanza: al limite ci si può servire delle macchie di muffa su un muro (L’agente segreto di Buchenwanld) — tesi con la quale Eliade raggiunge l’altro grande mistagogo moderno, Jorge Luis Borges. Ma questa operazione è efficace a condizione che il mistero non venga svelato, o per meglio dire, che non si riesca a decriptare il messaggio cifrato. In questo caso il senso che si ottiene è sempre ridicolo per la sua scarsa importanza, non è che un “miserabile Graal”. Il Graal non può essere veramente produttore di senso, di elevazione morale e d’equilibrio che durante la sua ricerca: quando lo si trova — come dire: quando la facoltà ermeneutica non si esercita più — esso produce la morte. Infatti il Graal è il nulla e la sua ricerca non è ciò che ad esso ci avvicina ma ciò che da esso ci separa. Certo, vi saranno dei fedeli di Eliade che protesteranno: bisogna cercare per così lungo tempo per capire che fra il nulla e il Graal non vi è alcuna differenza? Ma, come Eliade stesso, ognuno lo comprenderà solo al momento opportuno, sicché questa rivelazione non sarà meno straordinaria di qualunque altra. E al tempo stesso meno terribile.
La funzione del mistagogo è di istruire e di accompagnare. Non vi può essere un mistagogo senza fedeli. Mircea Eliade non ha istituito dei veri misteri. Con i suoi libri egli si rivolge al mondo intero: tutti i suoi lettori sono suoi fedeli. E a coloro che lo accostano, Eliade risponde con un intenso ed uguale irraggiamento d’amore. Che è l’imperativo del “santo”: donare a tutti, senza discriminazione, tutto il proprio amore. Un impegno tardivo, che ha inizio con un esercizio di cui testimoniano molti dei suoi romanzi: amare due donne alla volta con lo stesso amore imparziale ed indivisibile. Come la diminuzione delle ore di sonno non può effettuarsi che un minuto per notte, così l’irraggiamento universale d’amore non si può ottenere che cominciando dal caso meno complicato: provare ad amare due esseri diversi con tutto il proprio amore, per arrivare più tardi all’umanità intera. Questo è il metodo del dottor Payot applicato alla santità. Eliade è arrivato così lontano su questa via che potrebbero senza dubbio applicarsi a lui le parole del 49° capitolo del Tao-te-king:
“Il saggio è senza cuore; il suo cuore è il cuore della sua gente. Io sono buono con il buono ed ugualmente con il malvagio, infatti è la virtù in se stessa che è buona. Io sono sincero con chi è sincero ed ugualmente con il traditore, infatti è la virtù in se stessa che è sincera. L’esistenza del saggio nel mondo non è tranquilla: il suo cuore si irraggia su tutti i mortali; il suo popolo si lega a lui e il saggio lo tratta come se tutti fossero suoi figli.”
Ma l’attività di mistagogo di Eliade può essere ancora meglio chiarita che con una parabola appartenente alla saggezza d’Oriente. Il “Sutra del Loto”, la Saddharma-pundarika buddista, afferma che la probabilità che l’uomo riesca a raggiungere la liberazione nel corso di questa esistenza non è più grande di quella che una tartaruga guercia affiori alla superficie dell’acqua nel preciso momento in cui un tronco forato passa al di sopra del suo occhio sano, in modo da potersi arrampicare, passando per il foro, sopra il tronco. La tartaruga è guercia: la sua possibilità di orientamento è ristretta. La probabilità che il tronco sia bucato è minima. Il tronco naviga a caso, percorrendo tutte le acque del mondo: la probabilità che esso passi giusto sopra la tartaruga è infima. C’è poca speranza di ottenere la liberazione. Ma, giustamente, la funzione del mistagogo è quella di gettare in acqua dei pezzi di legno bucati destinati alle tartarughe guercie.
Questo è il ruolo che Mircea Eliade si è dato. La sua letteratura, soprattutto i racconti, consiste di questi “pezzi di legno” la cui funzione è di attirare le tartarughe guercie ad un esercizio veramente inabituale, un esercizio che è stato rappresentato anche in uno dei capolavori dello scultore Costantin Brancusi: La tartaruga volante.
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