Il simbolismo del Cigno, la «Tracia iperborea» e la connessione eleusina

Quale connessione nell’antica Grecia legava il culto iperboreo di Apollo, il simbolismo del cigno e degli uccelli migratori, i Misteri di Eleusi e lo sciamanesimo tracio ed eurasiatico? Estratto del terzo capitolo de L’Angelo dell’Abisso. Apollo, Avalon, il Mito Polare e l’Apocalisse (Axis Mundi Edizioni, 2022).

Abbiamo già sottolineato [cap. II §§3-5] come Ortigia sia letteralmente l’«Isola delle Quaglie» (ortyx = «quaglia») e noi sappiamo che queste ultime nella tradizione ellenica simboleggiavano l’aurora e la primavera, similmente al cigno e all’oca [1]. I volatili, soprattutto quelli migratorî e acquatici che sommano su di sé una triplice natura (aerea/terrena/acquea) ricoprivano una certa rilevanza nella visione sacrale dei Greci, al punto che Károly Kerényi giunse a individuare due triadi di uccelli particolarmente ricorrenti nella pittura vascolare, formate rispettivamente da «cigno/oca/anatra» e da «cicogna/airone/gru» [2]. Il secondo gruppo sembra che fosse connesso principalmente alle popolazioni pelasgiche (pelargós = «cicogna») di navigatori che, secondo l’analisi di Evola [3], erano da considerarsi atlantiche, mentre il primo gruppo è da ascrivere al simbolismo delle stirpi (semi)nomadi indoeuropee, cioè provenienti dalle steppe nordasiatiche.

Philippe Walter, analizzando il ruolo mitico e simbolico del cigno e di altri uccelli migratòrî funzionalmente omologhi ad esso, sottolinea come sia necessario rammentare che «il cigno viene spesso assimilato all’oca (selvatica) o alla gru, animali migratori. Ora, ogni migrazione presuppone dei cicli temporali, perché l’uccello migratore appare e scompare in stagioni precise dell’anno. Queste andate e ritorni […] tra il mondo umano e l’Aldilà costruiscono quindi il ritmo cosmico del mito» [4]. Il cigno è, com’è noto, il volatile apollineo per eccellenza, che il dio utilizza periodicamente come cavalcatura per recarsi “in volo” alla terra sacra iperborea [5]. In più era considerato in tutta l’ecumene indoeuropea (vedica, irano-avestica, germanica, celtica, slava ecc. [6]) imāgo della purezza aurorale delle origini: nella tradizione induista gli «uomini trascendenti» del Satya-Yuga — l’età aurea dei primordi il cui nome è traducibile come «Età della Verità», «Età della Pienezza», «Età dell’Essere» ed «Età della Purezza» (tutti concetti veicolati dal radicale *SAT che è rintracciabile anche nella tradizione latina del Saturnus dell’Età dell’Oro) — sono denominati Hamsa, letteralmente «cigni», «oche» o «anatre selvatiche» [7].

I Greci attribuivano alla Tracia la nomea di «patria dei cigni» e ciò nel discorso che abbiamo avviato è altamente significativo, poiché abbiamo visto come molti degli iatromanti devoti ad Apollo più celebrati dagli autori classici — nonché buona parte dei daimones oracolari che, una volta rapiti al nostro mondo, facevano le veci del dio iperboreo dalla rispettiva sede ipogea in cui erano scomparsi — provenissero proprio da quella regione: basti menzionare a titolo di esempio Orfeo, Zalmoxis, Reso, Olen… Alcune famiglie ateniesi di àristoi (vale a dire aristocratiche nel senso classico del termine) vantavano un’antica parentela con un re tracio il cui nome, Oloros, si traduceva letteralmente come «Cigno» [8]. 

A quanto detto devesi aggiungere un mito altamente significativo per una serie di elementi mitopoietici e simbolici che snoccioleremo adeguatamente più avanti [9] riguardanti il Mito Polare e la sacra terra estremo-settentrionale. Questo mito tramanda che Eumolpo — primo leggendario ierofante del santuario di Eleusi, anch’egli nativo della Tracia, che in un dipinto vascolare classico appare insieme a Poseidone e con un cigno ai suoi piedi — fosse figlio del dio dei mari [10] e di Chione, la «Nivea», dea delle nevi a sua volta prole di Borea, il vento settentrionale, e della Ninfa Orizia [11] (Oreithyia = «colei che imperversa sui monti», un nome da baccante [12]) da lui rapita presso il fiume Ilisso, ad Atene. Questo corso d’acqua è latore di una fortissima valenza apollinea, in quanto era conosciuto dagli antichi in qualità di “palcoscenico” degli arcaici Misteri di Agrai [13], perché sulle sue sponde il dio iperboreo veniva venerato all’interno di santuario ipogeo ricavato da una cavità naturale, la cui fondazione era così antica da anticipare quella dell’Acropoli stesso, ubicato a Sud del tempio sotterraneo.

Si sa pochissimo di questi Misteri, ma pare che fossero fortemente in connessione con i Misteri di Eleusi, il che d’altronde è coerente con la funzione sacrale che lì Eumolpo ricopriva, e cioè quella di «rivelatore delle cose sacre». Kerényi attesta che l’etimologia del nome deriva da eumolpos, «bravo cantore»: la dinastia degli Eumolpidi, allora, faceva sicuramente parte del milieu iatromantico formato da ierofanti e aedi ispirati dal dio iperboreo, «perché dovevano saper cantare bene tutti coloro che guidavano le cerimonie segrete nelle notti sacre» [14]. Come abbiamo già visto per Orfeo e Zalmoxis [15], anche Eumolpo dovette essere anticamente non un nome di persona ma piuttosto «un titolo venerabile che il sacerdote dei misteri assumeva insieme al suo ufficio, durante il quale rinunciava al nome: egli gettava il suo vecchio nome nel mare, nella profondità del quale stava, in una speciale relazione, quel primo Eumolpo della Tracia» [16]. 

Troviamo in tutto il mito di Eumolpo una stranezza che non si può fare a meno di notare: una nettissima, persino ingombrante presenza oceanica all’interno della sua biografia. Figlio di Poseidone, viene da lui salvato dall’annegamento dopo che la madre Chione lo aveva gettato in mare. Portato in Etiopia — non quella africana, ma una delle tante terre mitiche e paradisiache che la tradizione greca conosceva, ubicata «nel regno delle acque» [17] — ivi viene allevato da Bentesicime («quella che indugia nelle profondità marine») e sposa una sua figlia. Sembrerebbe dunque che nella loro più remota origine i Misteri Eleusini palesassero da una parte un’importante e decisiva componente estremo-settentrionale (non dimentichiamoci che Eumolpo è nipote di Borea), con tutta probabilità nordasiatica e nordcaucasica, e dall’altra una oceanica, che tuttavia nell’accezione arcaica del termine con riferimento ad Okeanos assume una valenza mistica, equivalendo a dire «ai confini del mondo».

Kerényi parlandoci del mito di Eumolpo ci informa che gli avvenimenti si svolgono «nel profondo del mare, in un mondo sotterraneo» [18], dunque in uno di quei luoghi fuori dallo spazio e dal tempo come lo sono tradizionalmente le Isole dei Beati, ubicate «presso Okeanos dai grandi vortici». Ma non è finita qui, perché ritroviamo questo marchio oceanico anche in un’altra leggenda tracia [19] che viene attribuita al suo personaggio, la quale esibisce simboli e suggestioni assolutamente incontrovertibili, che ci serviranno per così dire da introduzione a quanto poi andremo a sviscerare in tutto questo capitolo. Scrive Kerényi:

« si narrava di un lago, Eschatiotis, “il lago dell’estrema fine”, che si estendeva al di là dell’Istmo, nel quale molti soldati di Eumolpo, col quale questi aveva aiutato gli Eleusini nella guerra contro gli Ateniesi, erano spariti facendo il bagno. »

[20]

In questo resoconto mitico l’oceano è sostituito da un lago, ma il simbolismo oceanico non cambia, in quanto: 

A) si dice che esso si estendeva «al di là dell’Istmo», particolare che lo rende omologo all’oceano al di fuori delle più note Colonne d’Ercole del mito greco; 

B) secondo la leggenda i compagni di viaggio di Eumolpo, soldati “navigati” che avevano fatto la guerra agli Ateniesi, sarebbero «spariti facendo il bagno»: ecco la spia che ci rende noto che ci troviamo in un territorio incomprensibile, indecifrabile, terrifico, alieno, ultraterreno… Totalmente Altro, e dunque sacro;

C) Kerényi aggiunge un altro dato estremamente interessante, asserendo che di questa storia «non ne veniva narrata la fine tragica e i narratori tacevano anche la trasformazione di Eumolpo in uccello», più precisamente in cigno [21] (ricordiamoci del dipinto vascolare di cui sopra); in altre parole, i suoi soldati sarebbero spariti nei gorghi del «lago dell’estrema fine» e lui solo si sarebbe salvato tramutandosi in cigno e volando via, raggiungendo così l’Altro Mondo (il Regnum Apollinis) sotto forma di creatura alata, vale a dire “in spirito”.

D) soprattutto, ci si riferisce a questo luogo con l’altisonante denominazione di «lago dell’estrema fine», sottolineando esplicitamente il concetto che si tratti di un posto liminale, posto all’estremità del mondo, similmente alle Isole dei Beati che si dicono ubicate «presso Okeanos dai grandi vortici», ai confini conosciuti del mondo; il nome stesso del lago è quindi un chiaro accenno a uno stato realmente ultimo (eschat-), liminale ed estremo della realtà, in cui le leggi di spazio e tempo che normalmente reggono l’intero cosmo crollano improvvisamente, rendendo conseguentemente possibile l’accesso all’Altro Mondo; ciò, d’altronde, è esattamente quello che capita alfine ad Eumolpo, se vogliamo dare retta a quanto scrive Kerényi.

Questo ultimo punto è quello che maggiormente ci interessa giunti a questo punto del nostro discorso, perché nella tradizione greca — e, come vedremo, anche in quella celtica — le terre realmente ultime, liminali ed estreme che si ritene consentano al “viaggiatore” di accedere a una dimensione sacra realmente altra e del tutto avulsa dalle leggi del continuum spaziotemporale sono quelle ubicate all’estremo Nord [22] e all’estremo Occidente: in altre parole, quelle isole auree, beate e paradisiache di cui la tradizione ellenica faceva dio-sovrano rispettivamente Apollo (Nord: Iperborea) o il primigenio Saturno (Ovest: Ogigia [23]). Il motivo della distinzione tra le isole auree apollinee, posizionate nell’estremo Settentrione, e quelle saturnie, defilate ad Occidente, è sottile ma non privo di coerenza. Saturno infatti, pur essendo re della primordiale Età dell’Oro, è stato spodestato e posto in uno stato comatoso di vita-nella-morte fino al rivolgimento dei tempi: gli si addice dunque l’Ovest, dove tradizionalmente si pone la «Terra dei Morti» [24].

Apollo al contrario non ha perduto il suo scettro, e dunque resta sovrano della terra sacra all’estremo Nord, e quindi paradigmaticamente polare ed assiale, dove il dio ritorna annualmente nei tre mesi invernali, e dalla cui vetta — come il Cakravartin [25] indù dalla cima del Monte Meru [26] e il nordico Óðinn dal suo trono solitario presso Ásgarðr, anche detta l’«Isola Verde» [27] — governa silenziosamente tutto ciò che avviene nelle convulse tempeste della manifestazione universale che si svolge ai suoi piedi, inviando i suoi due corvi-messaggeri in tutto il mondo; sembra essere questa la motivazione per cui i Pitagorici denominavano Apollo il «dio geometra» [28]. Empedocle [29], d’altronde, definì Apollo «soltanto un cuore sacro e indicibile […] che con veloci pensieri frecciando si slancia attraverso il mondo intero» — chiosato dal Colli «interiorità inesprimibile e nascosta, cuore sacro e indicibile, cioè la divinità nel suo distacco metafisico, [e] al tempo stesso attività dominatrice e terribile nel mondo umano» [30]. 

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Note:

[1] Sulla quaglia nel mito apollineo, cfr. supra, cap. II §5; sull’oca cfr. supra, cap. II nota 37.

[2] Kerényi, Kabiri, cit., pp. 169-170.

[3] Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Mediterranee, Roma 1969, p. II capp. 4-5, pp. 242-260. Evola considera la migrazione dall’Asia settentrionale più antica di quella proveniente dall’oceano Atlantico, epperò a noi sembra vero il contrario, tenendo anche conto del fatto che tradizionalmente quest’ultima viene associata agli Atlantidei, che nel mito greco sarebbero i discendenti di Atlante (dunque della stirpe dei Titani) che abitavano il Mediterraneo prima del Diluvio di Deucalione. Si noti che nel mito greco, a quanto tramanda la Biblioteca dello Pseudo-Apollodoro, è Prometeo a consigliare a suo figlio Deucalione di costruire un’arca per salvarsi dall’imminente diluvio e, come nel mito veterotestamentario di Noè e in quello più antico del babilonese Utnapishtim, tutto il resto di questa proto-umanità titanica perì tranne i pochi che fuggirono sui picchi delle montagne. Gli stessi miti si raccontano anche sulle Ande; a proposito cfr. Marco Maculotti, Umanità antidiluviane, giganti, “gentili”, su «AxisMundi.blog», 2 maggio 2017. Nondimeno, la tradizione mitica greca ricorda diversi diluvî, in ordine di antichità: 1) quello ogigio, che segnò la fine dell’età aurea [cfr. infra, §8 & cap. IV §1-3]; 2) quello di Atlantide narrato da Platone, che a volte si confonde con; 3) quello di Deucalione e Pirra; e infine 4) quello di Dardano. Sulla tematica cfr. Giuseppe Acerbi, La questione dei “Tre Diluvî” nella tradizione ellenica, su «Algiza» n. 9,  Chiavari (GE), gennaio 1998.

[4] Walter, op. cit., p. 186.

[5] «Fin dalla metà del secondo millennio a.C. il cigno è stato associato in Scandinavia a simboli solari: numerosi graffiti ed oggetti in bronzo mostrano infatti la barca o nave solare trainata da cigni. Una simile raffigurazione richiede un immediato collegamento con Apollo. Questi vola verso il paese degli Iperborei su di un cocchio trainato da cigni, ma è anche un dio di luce. Quindi si può affermare che le rappresentazioni scandinave sono l’equivalente del mito greco di Apollo Iperboreo: qui Apollo, la pura luce, si muove su un carro trainato da cigni, là i cigni trainano la barca su cui è appoggiato il Sole. […] Ciò non significa che l’origine prima del dio sia da ricercare presso “coloro che vivono al di là del vento del nord”, bensì che questa origine iperborea vada vista in connessione con la sapienza» [Cinzio Solano, Brevi considerazioni sul cigno iperboreo in Italia, su «Arthos» n. 27-28 / anno XII-XIII, “La tradizione artica”, Saluzzo (CN) 1983-1984, p. 46 (106).

[6] Cfr. Antonio Bonifacio, La via polare dei cigni. I destrieri di Apollo tra preistoria e Roma augustea, su «Simmetria» n. 27-28-29-30 (parte I-II-II-IV), 2013-2014, I.

[7] Gaston Georgél, Le quattro età dell’umanità. Introduzione alla concezione ciclica della storia, il Cerchio, Rimini 1982, p. 124 & Walter, op. cit., p. 103.

[8] Kerényi, Kabiri, cit., p. 168.

[9] Cfr. infra, capp. III §§3-4, 8-9 &  IV §§1-3.

[10] Divinità e zoofanie marine (delfini) — o per meglio dire oceaniche — appaiono spesso in connessione con la sacra terra settentrionale ed estremo-atlantica.

[11] Secondo il mito Orizia ebbe diversi figli (collettivamente chiamati Boreadi o Boreidi), fra cui le femmine Chione, Emo e Cleopatra e i maschi Calaide e Zete, tutti rappresentati coi piedi alati; il simbolismo, ci pare, è quello del volo nell’aere che richiama quello degli iatromanti «viaggiatori dell’aria». Inoltre Platone ne riprende il mito nel Fedro, raccontando che le sue sorelle furono sacrificate affinché Atene potesse vincere la guerra contro Eleusi, mentre Orizia si salvò perché Borea la rapì; a seguire, suggerisce che la sua storia sia stata ispirata dalla morte di una fanciulla precipitata dalle rocce a causa di una folata di vento boreale. Sarà, ma a noi il “suggerimento platonico” appare come una citazione neanche troppo nascosta al rito sacrificale apollineo della Rupe Bianca di Capo Leucade, di cui abbiamo parlato supra [cfr. cap. I §17].

[12] Kerényi, Gli dei e gli eroi…, cit., vol. II: Gli Eroi, p. 276.

[13] Così chiamati perché l’ipogeo in cui si svolgevano i Misteri [cfr. supra, cap. I §1] era ubicato nel sobborgo di Atene chiamato Agra (cfr. ἀγρός = «campo», lat. ager), forse connesso anche all’aggettivo “apollineo” άργος = «bianco», «lucente», «splendente», «luccicante»), etimo che si ritrova anche nella città di Argo e nel nome dei leggendarî Argonauti.

[14] Kerényi, Eroi, cit., p. 275. Antonio Bonifacio rileva la relazione mitica tra il cigno, il canto e la luce e cita la tradizione riferita da Luciano da Samosata secondo la quale «i compagni di Apollo erano uomini con dono del canto che da parte, in qualche luogo erano stati mutati in cigni»; per poi sottolineare come «avvicinando il radicale sven al sanscrito svan che significa sussurrare, [Jung] arriva a concludere che il canto del cigno, in tedesco (Schwan), uccello solare, è la manifestazione mitica dell’isomorfismo etimologico della luce e della parola» [Bonifacio, Via polare, IV, cit.].

[15] Cfr. supra, cap. I §8, 10.

[16] Kerényi, Eroi, cit., p. 275. Il rapporto tra Apollo e le divinità marine è molto netto: si pensi solo a Poseidone, di cui è fedele alleato soprattutto nei riti di fondazione delle città fortificate (i due sono «dèi delle fondamenta» per antonomasia), o a Tritone, che interpreta un ruolo “apollineo” nel mito degli Argonauti. Quest’ultimo, tra l’altro, secondo Esiodo dimora in un palazzo d’oro nelle profondità oceaniche: una caratteristica saturnina; cfr. supra, cap. III §§8-9 &  infra, cap. IV §1.

[17] Id., ivi, p. 276.

[18] Id., ibidem.

[19] Menzionata nell’Etymologicum Magnum, un lessico compilato a Costantinopoli da uno sconosciuto lessicografo intorno al 1150.

[20] Kerényi, Eroi, cit., p. 275.

[21] Si confronti questo mito con il passo platonico secondo cui «i cigni, poiché sono sacri ad Apollo, sono indovini; e avendo la visione dei beni dell’Ade, nel giorno della loro morte cantano e si rallegrano più che nel tempo passato» [Platone, Fedone, 84e-85b.] 

[22] «Secondo il Fedro, le Anime immortali, ormai libere, giungono sulla sommità della volta celeste; lì, attirate nel moto rotatorio degli astri, contemplano quanto sta fuori del cielo. Un […] altrove impredicabile in cui dimora quell’essenza incolore, informe e intangibile  contemplabile solo dal Nοῦς. È la sostanza ultima dell’essere, da Platone esplicitamente […] situata nel “luogo ipercosmico”. Spazio esterno, celeste, ma anche spazio mentale, interno: il Sole, simbolo tangibile del Bene, Idea suprema e scaturigine dell’essere, è anche ciò che si trova fuori dall’universo, nel “luogo ipercosmico” descritto nel Fedro, una dimora la cui intangi-bilità sa di mondo interiore» [Albrile, Sole, cit., pp. 70-71].

[23] Cfr. infra, §8 & cap. IV §1.

[24] Cfr. infra, cap. IV §3.

[25] Cfr. supra, cap. II §12.

[26] Cfr. supra, cap. I §10.

[27] Julius Evola, Il mistero dell’Artide preistorica: Thule, in Id., Il “Mistero Iperboreo”. Scritti sugli indoeuropei 1934-1970, Quaderni di Testi Evoliani n. 37, Fondazione Julius Evola, Roma 2002, p. 30 (orig. pubbl. su «Il Corriere Padano», Ferrara, 13 gennaio 1974).

[28] D’Anna, Virgilio, cit., p. 42.

[29] Cfr. supra, cap. I §4.

[30] Colli, Filosofia, cit., p. 44.