Zweiter Teil unserer Übersetzung der bisher in italienischer Sprache unveröffentlichten vergleichenden Studie über die antiken Religionen Jerusalems und Mekkas. Herausgegeben von Andrea Casella.
di Hildegard Lewy
«Archiv Orientalàlnì», Prag, Bd. 18, Ordner 3 (1. November 1950) S. 330-365.
Übersetzung von Andrea Casella. Fortsetzung von TEIL I
Šalims Beziehung zum Tempel auf dem Berg Morîịâ
Indem wir die so gesammelten Informationen über den Kult des Planeten Saturn auf den vorisraelitischen Kult von Jerusalem und den Tempel Salomos anwenden, machen wir zunächst auf zwei bedeutende äußere Merkmale des Heiligtums des Berges Morîịâ aufmerksam. In ich re, VI, 20, es wird berichtet, dass die Sancta Sanctorum Es hatte eine Länge, Breite und Höhe von jeweils 20 Ellen. Es hatte daher die gleiche charakteristische Würfelform, die, dem Namen „Würfel“ nach zu urteilen, die Kaaba von Mekka von Anfang an gehabt haben muss [1]. Weitere Einzelheiten ergeben sich aus der Passage von Canticle of Canticles I, 5, wo ein Mädchen vom Land ausruft: „Ich bin schwarz, aber schön, oh Töchter Jerusalems; wie die Lager Kedars, wie die Zelte Salomos. Im Schritt von Kosmographie von ad-Dimišqî, zitiert oben, S. 339 werden schwarze Vorhänge als eines der typischen Merkmale der Saturntempel aufgeführt. Ist es vielleicht kein Zufall, dass die Kaaba heute wie in den ersten Jahrhunderten des Islam mit einem schwarzen Tuch bedeckt ist? [2].
Kehren wir nun zur Lehre der ursprünglichen Religion Jerusalems zurück, stellen wir zunächst fest, dass Šulmânu, der Schutzgott der Stadt, ebenso wie der assyrisch-babylonische Ninurta zusammen mit seiner göttlichen Paredra verehrt wurde; Tatsächlich besteht kein Zweifel, wenn in den Keilschriftlisten der Götter eine Göttin Šulmânîtum erwähnt wird, die als „Ištar von Jerusalem“ definiert wird, wie J. Lewy zuerst betonte [3], die sich auf die Braut von Šulmânu beziehen. In Ermangelung von Daten über die Natur dieser Göttin [4] Es ist vielleicht angebracht zu erwähnen, dass sich unmittelbar unterhalb der Westgrenze des Tempelbereichs ein Brunnen befindet, der heute als „Brunnen“ bekannt ist Ḥammâm aš-šifâ, „Das Bad der Heilung“, dessen Wasser, wie das von Zemzem in Mekka, bitter und fast ungenießbar ist, das aber laut Muslimen die Kraft hat, Krankheiten zu heilen [5]. Wenn wir zugeben, wie oben vorgeschlagen [6], dass die thaumaturgische Wirkung von Zemzem-Wasser die Heilkraft der Göttin Gula, der „großen Heilerin“ und Frau des Planeten Saturn, darstellt, sollte die gleiche Wirkung, die dem Jerusalemer Brunnen zugeschrieben wird, darauf hinweisen, dass im Kult von Jerusalem die Heilgöttin gilt hatte die gleichen Vorrechte wie in Mekka und an den ältesten Orten, die dem Planeten Saturn heilig waren.
Viel wichtiger aus der Sicht des vorliegenden Diskurses sind bestimmte Überlieferungen, die Brunnen und Wasserläufe gerade mit dem Bereich des Tempels verbinden. Im Jerusalemer Talmud lesen wir die folgende Geschichte [7]: Als David Kanäle für den Tempel grub, drang er bis zu einer Tiefe von 115 Ellen vor, erreichte aber nicht das Abgrundwasser (tehom). Schließlich stieß er auf einen Stein, den er entfernen wollte, aber der Stein warnte ihn davor, denn er sollte den Abgrund verdecken. Als David trotz dieser Warnung den Stein hob, wurde der tehom es stieg an die Oberfläche und drohte das Land zu überschwemmen. Daher wurde beschlossen, den Namen des Herrn in den Stein einzugravieren und ihn in das überfließende Wasser zu werfen. Sofort hörte die Überschwemmung auf, aber das Wasser sank so stark, dass das Land von Dürre bedroht war.
Der Anfang dieser Legende erinnert lebhaft an eine Passage aus den Annalen von Aššûr-nâṣir-apli [Assurnasirpal ed], wo sich der assyrische König bei der Beschreibung der Vorbereitungen für den Bau des Tempels von Ninurta in Kalḫu sagen lässt: „Ich habe ausgegraben.“ bis zum Wasserspiegel, bis zu einer Tiefe von 120 Ziegellagen [8] Ich kam an. Den Tempel von Ninurta, mein Herr, habe ich in der Mitte errichtet.“ [9]. Der Grund, warum David und Aššûr-nâṣir-apli bis zum Wasserspiegel des Abgrunds gegraben hatten, wird einigermaßen durch die Tatsache geklärt, dass es in der Kaaba von Mekka einen Brunnen gibt, an dessen Mündung sich ein Brunnen befand alte vorislamische Statue des Gottes Hubal [10]. Dass dieser heute versiegte Brunnen noch in islamischer Zeit mit dem Grundwasser in Verbindung stand, geht aus einer Anmerkung von al-Bîrûnî hervor [11] Demnach war es zur Zeit der Pilgerfahrt von 'Arafa immer voller Wasser, damit die Pilger ihren Durst stillen konnten [12]. Bezeichnend ist, dass sich in Mekka und offenbar auch im Ninurta-Tempel in Kalḫu der mit dem Grundwasser kommunizierende Brunnen im Inneren des Heiligtums befand und nicht, wie in anderen altorientalischen Tempeln üblich, im jeweiligen Innenhof [13]. Diese Besonderheit lässt also vermuten, dass eine besondere Beziehung zwischen der Gottheit des Heiligtums und dem tiefen Wasser, das die Juden nannten, bestand tehom. Die Art dieser Beziehung wird durch den oben erwähnten Umstand verdeutlicht, dass die Statue von Hubal an der Mündung des Brunnens aufgestellt wurde; denn dies deutet darauf hin, dass man glaubte, dass der Gott mit seinem Körper den Aufstieg der Unterwelt und die Flut auf der Erde verhindern sollte.
Mittlerweile gibt es Hinweise darauf, dass dieserselbe Glaube einst in Jerusalem verwurzelt war. In der gerade zitierten talmudischen Legende handelte es sich um einen Stein, der in der jüdischen Literatur allgemein als „Stein“ bezeichnet wird Eben Šeṯîịâ, die die hielt tehom innerhalb seiner Grenzen [14]. Nun, anderen Passagen in nachbiblischen Quellen zufolge wurde der Tempel Salomos so gebaut, dass der Eben Šeṯîịâ lag im Zentrum Sancta Sanctorum [15]und darauf stand die Bundeslade, der Thron Jahwes auf Erden. Es ist also klar, dass, so wie in der Kaaba Hubal an der Mündung des Brunnens stand, der das Heiligtum mit den abgrundtiefen Wassern verband, genauso Jahwe im Tempel von Jerusalem an der Öffnung thronte, von der aus man glaubte dass die Gewässer der tehom sie würden die Erde überschwemmen [16]. Doch bevor die Aufgabe, die verheerenden Tiefenwasser unter Kontrolle zu halten, Jahwe zugeschrieben wurde, scheint in Jerusalem ein anderer Gott dieses Vorrecht gehabt zu haben: der Gott, der durch den Gott dargestellt wird Eben Šeṯîịâ.
Dass diesem Stein von den Juden tatsächlich göttliche Ehren zuteil wurden, geht besonders aus den berühmten Nachrichten hervor, die in diesem Stein enthalten sindItinerarium Hierosolymitanum des Pilgers von Bordeaux über die „lapis pertusus, ad quem veniunt Judaei singulis annis et unguent eum et lamentant se cum gemitu…“ [17]. Ein weiterer Beweis in diesem Sinne ist die Tatsache, dass dies ebenso der Fall ist wie die heiligen Steine der heidnischen Araber [18]auf Eben Šeṯîịâ Opferblut wurde gesprengt [19] und Weihrauch wurde darauf verbrannt [20]. Es ist ebenso bedeutsam, dass der Stein trotz der Bedeutung, die der Stein nach nachbiblischen Überlieferungen im Ritual des Tempels Salomos gehabt zu haben scheint, in den Bibelstellen, die dem Bau gewidmet sind, nicht erwähnt wird das Heiligtum. Es ist offensichtlich, dass die biblischen Autoren dies berücksichtigten Eben Šeṯîịâ ein so grobes Überbleibsel des Heidentums, dass ich mich weigere, darüber zu berichten [21].
Es ist mittlerweile eine wohlbekannte Tatsache, dass Steine bei den Semiten und insbesondere bei den alten Bewohnern der Arabischen Halbinsel oft göttliche Ehren erhielten [22]. Der wahre Charakter dieses Steinkults lässt sich leicht erklären, wenn wir bedenken, dass er von denselben Bevölkerungsgruppen praktiziert wurde, bei denen die Verehrung der Sterne ihren Ursprung hat [23]und insbesondere der sieben Planeten. Der Zusammenhang zwischen dem Kult der Sterne und der Verehrung von Steinen wird durch eine Passage aus dem Werk von Sanchoniatone-Philo von Byblos verdeutlicht, in der es heißt, dass Meteoriten, die als „vom Himmel gefallene Sterne“ galten, eine herausragende Rolle spielten die Religion der Phönizier. Es ist wichtig anzumerken, dass der Meteorit, auf den sich der phönizische Autor bezieht, auf „Tirus, der heiligen Insel“ gefunden und verehrt wurde. [24]. Der Name dieses heiligen Meteoriten aus Tyrus geht auf den Vertrag zurück, der zwischen Aššûr-aḫ-idinna und Ba'al, dem König von Tyrus, geschlossen wurde [25]. Wie in Dokumenten dieser Art üblich, endet der Vertrag mit einer Liste von Göttern, auf die sich jede der Vertragsparteien beruft, um den Schuldner zu bestrafen, der die vereinbarten Bedingungen nicht einhält. Nun wird der erste der vom König von Tyrus bezeugten Götter gerufen dBa-a-ti-ilâni.meš, ein Name, in dem Langdon [26] erkennt Westsemitisch an Betel [27] bekannt aus der Bibel und den Theophoren des semitischen Abendlandes [28]. Dass dieser Gott von Tyrus Betel ob der von Sanchoniatone-Philo von Byblos erwähnte heilige Meteorit tatsächlich aus einer weiteren Referenz im Werk dieses Autors stammt, wo Βαιτύλια im Allgemeinen als „inspirierte Steine“ (λίϑοι ἐνψῦχοι) verstanden werden? [29].
Um die volle Bedeutung dieser Definition zu verstehen, wollen wir die Aufmerksamkeit darauf lenken, was die alten Sternenanbeter über die Natur ihrer Götter glaubten. Da diese Vorstellungen, wie an anderer Stelle gezeigt wird, seit der Zeit, die durch Keilschriftquellen bis zum Mittelalter bezeugt wird, im Wesentlichen unverändert geblieben sind, fassen wir der Einfachheit halber die Informationen aus aš-Šahrastânî zusammen (Haarbrücker, op. cit., II, S. 66 ff.) und ad-Dimišqî (op. cit., S. 47): Man glaubte, dass die Planetengötter spiritueller Natur seien (رﻮﺤﺍﻧﻭﻥ) [Ruhanun ed], aber dass sie ihre eigenen besonderen Wohnorte hatten (هيكل) [haiâkil ed] oder ihre jeweiligen Körperschaften (ﺑﻌﻦ) [abdan Hrsg.]. Diese haiâkil o abdan Zu den Planetengottheiten gehören die sieben am Himmel sichtbaren Wandersterne und die rûḥOh Geist, jeder von ihnen gehört ihm Haikal wie die menschliche Seele für den menschlichen Körper ist. Da der arabische Begriff Haikal, „Tempel“, „Heiligtum“, trägt die gleiche Idee wie das Hebräische bêṯ êl oder akkadisch bisschen iliWir verstehen, dass die Meteoriten, die von den alten Semiten verehrt wurden, als göttliche Wesen derselben Natur wie die Planeten angesehen wurden: Auch sie bestanden aus einer sichtbaren Wohnstätte, a Bit o Haikal, inspiriert und bewohnt von a rûḥ, oder Seele.
Diese Schlussfolgerungen sind für das Thema dieser Diskussion von besonderem Interesse, da der berühmteste der heiligen Steine der Araber, der Ḥağar al-aswad der Kaaba in Mekka ist eigentlich ein Meteorit [30]. Denn andererseits wurde dieser Schwarze Stein in einem Schrein verehrt, der dem Kult des „Schwarzen Planeten“ Saturn gewidmet war [31], können wir davon ausgehen, dass ein schwarzer Meteorit oder ein schwarzer Stein, der einem Meteoriten ähnelt, als Fragment des „Schwarzen Planeten“ angesehen wurde, also als Teil des Körpers eines großen Gottes, der es daher verdiente, wie der Planet verehrt zu werden selbst [32]. Somit ist es offensichtlich, dass der Brunnen, der den Tempel mit der Unterwelt verband, entweder mit der Statue des Gottes oder mit dem schwarzen Meteoriten versiegelt worden sein könnte; jedenfalls glaubte man, dass es der Körper des Gottes war, der der Überschwemmung der Erde durch das Wasser des Untergrunds standhalten konnte. Auch hier könnte die Frage aufgeworfen werden, warum in manchen Fällen ein schwarzer Stein und in anderen ein Bild des Gottes diese Funktion erfüllte. Die Antwort auf diese Frage kann aus den oben genannten mittelalterlichen Abhandlungen gewonnen werden, in denen die Meinungen der Sternanbeter über ihre Gottheiten dargelegt wurden: Ihrem Glauben zufolge kann der Mensch Gebete und Bitten nur an ein Wesen richten, das für seine Augen sichtbar ist.
Da jeder Planet mehr oder weniger lange Verdeckungsperioden hat, hielten es die Gläubigen für notwendig, Bilder und Statuen ihrer Götter zu schaffen, an die sie jederzeit ihre Gebete richten konnten [33]. Wenn jedoch in Gestalt eines schwarzen Meteoriten ein Teil des Körpers der Astralgottheit jederzeit für die Gläubigen sichtbar war, war die Platzierung eines anthropomorphen Idols in einem Tempel offensichtlich unnötig. Es scheint daher, dass der „Schwarze Stein“ vorübergehend vor den Augen der Gläubigen verborgen blieb, als Hubals Bild über dem Brunnen in der Kaaba angebracht wurde. Die Überlieferung bestätigt diese Schlussfolgerung tatsächlich. Es ist bekannt, dass die Kaaba in Mohammeds jüngeren Jahren restauriert wurde [34]. Gemessen an den Methoden, die beim Wiederaufbau des Saturntempels in Kalḫu angewendet wurden [35]Man sollte davon ausgehen, dass auch dieser Rekonstruktion die Suche nach dem Verbindungsbrunnen zwischen dem Heiligtum und dem Abgrundwasser vorausgegangen war. Tatsächlich sind unsere Quellen über diese Forschung informiert; Tatsächlich wird berichtet, dass 'Abd al-Muṭṭalib, der Großvater Mohammeds, in dessen Haus der zukünftige Prophet aufwuchs, einen Traum hatte, in dem ihm der längst vergessene Ort des Brunnens von Zemzem offenbart wurde [36]. Die Geschichte erzählt weiter, dass 'Abd al-Muṭṭalib, als er an der Stelle grub, die er in einem Traum gesehen hatte, schließlich den Brunnen und darin den heiligen Schwarzen Stein fand [37], das später von Mohammed an seinem heutigen Standort platziert wurde.
Die Ähnlichkeit dieser Geschichte mit der talmudischen Legende von Davids Entdeckung des Eben Šeṯîịâ während der Ausgrabung des Brunnens zur Vorbereitung des Baus des Tempels stattfand, ist zu beeindruckend, als dass es sich um einen reinen Zufall handeln könnte. Denn darüber hinaus berichten unsere Quellen, dass der Schwarze Stein „die Öffnung des Brunnens von Zemzen so gut verschlossen hat“ [38]Es ist klar, dass es eine Zeit gegeben haben muss, in der die Ḥağar al-aswad versiegelte den Brunnen von Zemzem auf die gleiche Weise Eben Šeṯîịâ schloss den Brunnen unter dem Sancta Sanctorum im Tempel Salomos.
Letztendlich jedoch, vielleicht als Folge einer der in Mekka so häufigen Naturkatastrophen, ging der Standort des Brunnens und mit ihm der schwarze Stein verloren [39]. Dann wurde es notwendig, eine Statue zu bauen, die den Stein als sichtbares Symbol des Gottes ersetzen sollte. Als der Stein wiederum von 'Abd al-Muṭṭalib geborgen wurde, hatte die Statue nun ihren Zweck erfüllt und konnte entfernt werden. Es gab daher keinen Bruch mit der alten Religion von Mekka, als Mohammed die Statue entfernte, nachdem er sie selbst aufgestellt hatte Ḥağar al-aswad an einem Ort, wo es für die Augen und Lippen der Gläubigen erreichbar war.
Um nun auf die zurückzukommen Eben Šeṯîịâ Unsere Quellen lassen keinen Zweifel daran, dass der Tempel in Jerusalem zu Recht oder zu Unrecht als kosmischen Ursprungs angesehen wurde. Tatsächlich finden wir immer wieder Hinweise wie diesen: „Gott warf einen Stein in die Stadt.“ tehom, und darauf wurde die Welt gegründet“ [40]. Wir haben daher keinen Grund, daran zu zweifeln Eben Šeṯîịâ hatte in Jerusalem die gleiche Funktion wie dort Ḥaĝar al-aswad in Mekka.
Auf der Grundlage dieser Schlussfolgerungen sind wir nun in der Lage, zumindest einen Überblick über den Teil von Ninurtas Epos zu geben, der in der bestehenden Keilschriftversion fehlt, nämlich den Teil, der sich mit der Art und Weise befasst, wie Ninurta den Kampf gegen die Flut wendete [41]: Er soll den Sieg errungen haben, indem er einen Teil seines eigenen Körpers in die tosenden Gewässer warf, die dadurch zum Rückzug gezwungen wurden.
Wie oben erwähnt (S. 336), zwang Ninurtas Sieg die Fluten so tief zurück, dass die entgegengesetzte Geißel der Dürre die Menschheit bedrohte. Es ist anzumerken, dass dieses Detail aus dem Nippur-Epos eine genaue Parallele zur oben erwähnten talmudischen Legende (oben, S. 344) aufweist, wo berichtet wird, dass David den Stein mit der Inschrift des Heiligen Namens, dem Wasser, in die steigende Flut warf ließ so schnell nach, dass das Land in Dürre verfiel. Es steht in weiterer Übereinstimmung mit den Überlieferungen anderer dem Saturn heiliger Städte, wenn nachbiblische jüdische Quellen berichten, dass Jerusalem die erste Stadt war, die gegründet wurde, und dass sie um sie herum gebaut wurde Sancta Sanctorum, in dessen Mitte lo platziert wurde Eben Šeṯîịâ [42]. Das in Jerusalem, wie auch in Nippur, Byblos [43] und Mekka [44] Als Schutzgott der Stadt galt auch ihr Gründer. Dies lässt sich besonders deutlich aus dem Namen Jerusalem erschließen, der, wie oben erwähnt, „Erschaffung von Šalim“ bedeutet.
Da unsere bisherige Diskussion gezeigt hat, dass die Legenden rund um den Tempel Salomos und seinen göttlichen Gründer im Wesentlichen mit denen identisch sind, die in anderen Zentren des Saturnkults erzählt werden, stellt sich die Frage, ob sich darin Spuren des Saturnopfers finden lassen Jerusalemer Tradition. Sohn, der im Nippur-Material fehlt und Teil der Kulte von Byblos und Mekka gewesen zu sein scheint. In diesem Zusammenhang erinnern wir uns sicherlich an die bekannte Geschichte von Gen. XXII, in dem erzählt wird, wie Abraham berufen wurde, seinen Lieblingssohn Isaak als Opfer für Gott darzubringen. Wenn es möglich ist, nachzuweisen, dass der Ort, an dem dieses Opfer dargebracht werden sollte, der Berg Morîịâ war, die heilige Stätte in Šalim, wo Eben Šeṯîịâ Wenn ihm der Zugang zum Wasser der Flut verwehrt würde, wäre klar, dass es Šalim war, dem das Opfer gewidmet war. Sicherlich gingen nachbiblische jüdische Schriftsteller davon aus, dass Salomos Tempel an der Stelle errichtet wurde, an der Isaak getötet werden sollte [45]; Einige moderne Gelehrte haben dies jedoch beanstandet Gen. XXII, 2 Die Opferszene findet in אֶרֶץ הַמּׄרׅיׇּה statt, während der Tempelberg הַר־הַמּׄורׅיׇּה genannt wird. Bei der Bewertung dieser offensichtlichen Divergenz sollte berücksichtigt werden, dass im alten Syrien und Palästina eine Region oft denselben Namen trug wie der Berg, der ihr offensichtlichstes topografisches Merkmal darstellt.
Ein relevantes Beispiel für diese Nomenklatur ist die Bibel. In ich re, XVI, 24 wird berichtet, dass 'Omri den Berg Šomrôn eroberte und an seinen Hängen eine Stadt errichtete, die er auch Šomrôn nannte [46]. Dass dieser Name auch für die Umgebung galt, ergibt sich aus Passagen wie II. König, XVII, 26 und XXIII, 19, die von „den Städten ('Sind) von Šomrôn“, was bedeutet, dass der Name Šomrôn nicht nur in Bezug auf den Berg und die Stadt verwendet wurde, die diesen Namen trugen [47], sondern auch in die umliegenden Dörfer. Da Keilschriftquellen und mittelalterliche arabische Autoren den Brauch bezeugen, eine Stadt, das umliegende Gebiet und den Hauptberg der Region mit einem einzigen und eindeutigen Namen zu bezeichnen, ist klar, dass zumindest in Bezug auf Syrien und Palästina diese Nomenklatur verwendet wurde durch die Jahrhunderte. Daraus lässt sich vernünftigerweise schließen, dass ארץ המריה die Bezeichnung des Stadtstaates war, dessen herausragendstes geografisches Merkmal הר־המריה war; mit anderen Worten: ארץ המריה scheint das Königreich zu sein, auf das sich der oben genannte Buchstabe VAT 1646 bezieht mâtÚ-ru-sa-lim-ki, „das Land Jerusalem“.
Die Schlussfolgerung, dass das „Land Morîịâ“ die Region um den Berg Morîịâ war, wird durch den Namen Morîịâ selbst bestätigt. So lange von Gelehrten des Alten Testaments anerkannt [48]Dieser Name leitet sich von der Wurzel ירה ab, die, wie oben erwähnt, das erste Element des Namens Jerusalem darstellt. Allerdings ist die von Grill in seinem oben genannten Artikel vorgeschlagene Interpretation von Morîịâ als מוׄרׅית + יׇהּ unvereinbar mit der Tradition, die Jerusalem ständig mit Šalim und nicht mit Jahwe verbindet. Eine vernünftigere Erklärung des Namens erhält man, wenn man bedenkt, dass hebräische Wörter, die mit einem langen I-Vokal enden, zwei Arten von Femininen bilden können; das erste mit dem Zusatz des Suffixes -T und das zweite mit dem Zusatz des Suffixes -bei und Eingabe des „Gleitlauts“ ich zwischen den î lang und die a kurz und erhält so ein Suffix -îịat was, nach der Reduzierung des Finales -T, erscheint im Hebräischen als יׇּה. Als Beispiel für das gleichzeitige Vorkommen dieser beiden weiblichen Formen nennen wir מוׄאׇבׅית und מואֲבׅיׇּה, „die Moabiterin“. [49]. Daraus lässt sich durchaus schließen, dass es nicht nur ein Wort gab môrîṯ [50], „Grundlage“, aber auch eine Form gestorben mit der gleichen Bedeutung. Mit anderen Worten wäre Morîịâ ungefähr ein Synonym für Šeṯîịâ, und dann würde er auf die oben erwähnte Tradition anspielen, die den Tempelberg und die Stadt Jerusalem als den ersten Ort definiert, der vom Schöpfer der Welt gegründet wurde.
Wenn also der Schauplatz der von ihm erwähnten Geschichte Gen. XXII fand auf dem Gipfel des Berges Morîịâ statt, das heißt, wie wir gesehen haben, an einem für Šalim heiligen Ort, dem Planeten Saturn. Es ist klar, dass man dort, nicht weniger als in anderen Zentren seines Kults, glaubte, dass der Black Planet forderte Kinderopfer für seine Gläubigen [51].
Da unsere vorherige Diskussion darauf hingewiesen hat, dass Salomos Tempel an einer Stelle errichtet wurde, an der in Form des Eben Šeṯîịâ, ein Teil des Astralkörpers des Saturn vorhanden und sichtbar war, und wo diesem Gott Menschenopfer dargebracht wurden und dass das Heiligtum außerdem äußere Merkmale aufwies, die typisch für die Tempel des Saturn waren, können wir nun die eingangs gestellte Frage beantworten Dieses Kapitel: Zu Ehren von Šalim, dem Planeten Saturn, bauten David und Salomo den Tempel auf dem Berg Morîịâ, und es war außerdem der Kult dieses Gottes, den diese beiden Fürsten unter ihren Untertanen zu verbreiten versuchten. Wenn dem so ist, wird es immer deutlicher, dass das Symbol des sechszackigen Sterns, das allgemein sowohl nach David als auch nach Salomo benannt wurde, das Emblem ihrer Lieblingsgottheit, des Planeten Saturn, war. [52].
Anmerkungen:
[1] Heute misst die Kaaba 12 x 10 x 15 Meter und ist damit kein Würfel mehr im streng streometrischen Sinne; sehen Snouck Hurgronje, Mekka, Haag, 1888, S. 2.
[2] Siehe Keane, op. O., S. 26 und 158.
[3] Siehe Revue de l'Histoire des Religions CX, 1934, S. 63, Anmerkung 86, wo es auch Hinweise auf die entsprechenden Götterlisten gibt.
[4] Es wäre voreilig, Šulmânîtu mit der in Jer. erwähnten „Königin des Himmels“ gleichzusetzen. XLIV, 17 ff. als eine der in Palästina verehrten einheimischen Gottheiten. In Bezug auf Letzteres heißt es, dass sie „in den Städten Judas und auf den Straßen Jerusalems“ verehrt wurde, weshalb es logisch ist anzunehmen, dass sie im Gegensatz zur göttlichen Frau von Šalim keine besondere Göttin war des Jerusalemkults.
[5] Siehe I. Benzinger in Baedekers Palästina und Syrien, Leipzig 1900, S. 56 ff.; E. Pierotti, Jerusalem erkundet, London 1864, S. 63, 74 und Passim; sehen C. Schick, Die Stiftshütte, der Tempel in Jerusalem und der Tempelplatz der Jetztzeit, Berlin 1896, S. 326 ff.
[6] Siehe oben, Anmerkung 54, Unterabschnitt (1).
[7] Sanhedrin X, 29a; für weitere Referenzen siehe Ginzberg, Die Legenden der Juden, Bd. VI, Philadelphia 1928, S. 258, Anmerkung 70; sehen vom selben Autor die Paraphrase der Legende ibidem, Bd. IV, Philadelphia 1913, S. 96.
[8] Laut Unger (Reallexikon der Vorgeschichte, Bd. XIV, Berlin 1929, S-533b), waren die von den Assyrern im 12. Jahrhundert verwendeten Ziegel etwa 13–XNUMX cm dick.
[9] Siehe Spalte. II, l. 132 der Annalen von Aššûr-naṣir-apli (EAW Budge und LW King, Annalen der Könige von Assyrien, Bd. I, London 1902, S. 345). Für ähnliche Passagen in anderen Inschriften desselben Herrschers siehe ebd., S. 209 ff., 11. 16-17, und vgl. P. 176, Bll. 8-13; P. 186, Bll. 15-18; und P. 220, Bll. 17-18.
[10] Siehe Wellhausen, op. O., S. 75; sehen der Schritt des Annalen von Ṭabarî oben zitiert, Fußnote 50, erster Absatz.
[11] Kitâb al-âṯâr al-bâqiya, Seite 334.
[12] Nach Ansicht von al-Bîrûnî galt dies sowohl für die Zeit des Heidentums als auch für die islamische Zeit. Da sich die Wallfahrt jedoch nach der islamischen Kalenderreform im Laufe des Jahres von Jahreszeit zu Jahreszeit änderte, scheint seine Aussage eigentlich nur für die vorislamische Zeit zu gelten, als sie immer im zeitigen Frühjahr stattfand, also in einer Zeit, in der sogar in In Mekka gibt es mehr Wasser als im Rest des Jahres.
[13] Wie zum Beispiel der Fall von Esagil, dem berühmten Marduk-Tempel in Babylon; siehe Aššûr-aḥ-idinnas Bericht über den Wiederaufbau dieses Schreins (Meissner-Rost, Die Bauinschriften Asarhaddons, Beiträge zur Assyriologie III, 1898, S. 248, Bll. 21-25), wo es heißt, dass der König beim Bau der Terrasse rund um den Tempel bis zum Wasserspiegel des Untergrunds gegraben habe.
[14] Siehe z. B. die Targum Pseudo-Yonathan zu Ex. XXVIII, 30: „… siehe Eben Šeṯîịâ, mit dem der Herr der Ewigkeit am Anfang den Mund des großen Tehôm versiegelte.
[15] Siehe Ginzberg, op. cit., vol. Ich, S. 12 und Bd. V, S. 14, Anmerkung 39. Wenn ja Eben Šeṯîịâ, der den Brunnen versiegelte, durch den die tehom, war mitten in der Sancta Sanctorum, es ist klar, dass die Gewässer der tehom sie befanden sich unmittelbar unterhalb dieses zentralen Teils des Tempels. Dass dies tatsächlich die Denkweise der Juden war, geht aus einer Passage im babylonischen Talmud hervor (Yoma, Kapitel VIII, fol. 77b – 78a), die von einem Bach spricht, der aus dem fließt Sancta Sanctorum.
[16] Siehe den Vertrag von Mischna, Yoma, Kapitel V, 2, und vgl. Tosifta, III, 6.
[17] Siehe Kittel, Studien zur hebräischen Archäologie und Religionsgeschichte, Leipzig 1908, S. 34, Anmerkung 3.
[18] Siehe Wellhausen, op. O., S. 101.
[19] Siehe Kapitel V, 3 des obigen Traktats der Mischna Yoma, Dort wird beschrieben, wie der Hohepriester am Versöhnungstag den heiligen Stein mit dem Blut eines Stiers besprengte, den er selbst dem Herrn als Opfer für die Sünden dargebracht hatte.
[20] Siehe die oben genannte Passage von Tosifta III, 6.
[21] Zur Entwicklung der vorisraelitischen Kultinstitutionen Jerusalems bis zu ihrer allmählichen Aufnahme in die Religion Jahwes siehe unten, S. 354 ff.
[22] Wellhausen betonte, ohne sich auf Erklärungen zu diesem Kult einzulassen (op. cit., S. 101 ff.), dass der Stein bei den heidnischen Arabern „mehr als ein Altar ist, er repräsentiert die Gottheit, sei sie männlich oder weiblich.“ " .
[23] Wie auf S. erläutert. 65 ff. Wie aus dem oben zitierten Artikel, Fußnote 8, hervorgeht, entstand die Religion der Sterne unter den Nomaden der Arabischen Wüste, die sie schließlich im gesamten Fruchtbaren Halbmond verbreiteten.
[24] Siehe Clemen, op. O., S. 29, Unterabschnitt 31.
[25] Der Text wurde von Langdon veröffentlicht, Rev. D'Ass. XXVI, 1929, S. 190 ff.; für die neueste Transliteration, Übersetzung und Diskussion siehe Weidner, Archiv für Orientforschung VIII, 1932-3, S. 29 ff., wo auch die Erstausgaben, Transliterationen und Übersetzungen aufgeführt sind.
[26] Loc. cit., S. 193, Unterabschnitt 6.
[27] Als in der akkadischen Transliteration dBa-a-ti-ilâni.meš die Mehrzahl ilâni.meš sollte, mit Langdon, loc. cit., interpretiert werden als a pluralis maiestatis sich auf das Hebräische beziehen Elohim kommt daher, dass in vielen Fällen, wie z Bit-ili-nûri (für Referenzen siehe Langdon, loc. cit.) o Bit-ili-adir (siehe unten, Anmerkung 83), der Plural ilâni wird durch den Singular ersetzt ich Li. Die Verwendung von a pluralis maiestatis Die Bezugnahme auf einen großen Gott findet sich auch anderswo in akkadischen Quellen. Der Titel اﻟﻪ ٳﻵﻠﻬﺔ, „Gott der Götter“, der nach unseren mittelalterlichen Quellen (siehe z. B. ad-Dimišqî, op. cit., S. 47) von den Sternenanbetern ihrem höchsten Gott verliehen wurde, erscheint im Zylinderfundament von Nabû-na'id aus dem Ziqqurat von Ur in der Form ilâni.meš ša ilâni.meš(Siehe Spalte I, Z. 29 und Spalte II, Z. 5 des Textes Nr. 5, transkribiert und übersetzt von Langdon auf den Seiten 250 ff. seines oben genannten Neubabylonische Königsinschriften). Wir erinnern uns auch daran, dass, wie Weissbach betonte (Archiv für Orientforschung VII, 1931-2, S. 38 und Zeitschr. F. Ass. XLIV, 1938, S. 165 ff.), die babylonische Version der Inschrift b von Naqš-i-Rustam von Darius bringen, wie viele andere Inschriften desselben Herrschers, den Begriff „ein großer Gott“ in der Formulierung „Ein großer Gott ist Ahura Mazda“ zum Ausdruck ilâni.meš rabû. Die Verwendung des Plurals steht in der Tat gut im Einklang mit der Lehre der Planetenreligion, nach der der höchste Gott, um die Worte der mittelalterlichen Autoren zu verwenden, ﻭاﺣﻌ ﻭﻛﺸﺮ war (so ad-Dimišqî, op. cit., S. 44). . Was mit dieser Definition gemeint ist, erläuterte der Autor auf S. 62 des oben zitierten Artikels, Anmerkung 8; Dort wurde gezeigt, dass die Babylonier ihren höchsten Gott, Marduk (dh den Planeten Jupiter), mit den Namen Sîn, Šamaš und allen berühmten Sternen des Nachthimmels ansprachen oder als Nabû-na'id seinen höchsten Gott anrief Gott, der Mondgott Sîn, als Herr des Tempels von Marduk, der Esagil, und des Tempels von Nabû, der Ezida, betrachteten sie die geringeren Gottheiten als Manifestationen des höchsten Gottes. Diese Planetengötter, die von ihren Anhängern als höchste universelle Götter angesehen wurden (nämlich Sîn, Marduk und, wie später auf S. 354 ff. gezeigt wird, Ninurta), manifestierten sich in allen Phänomenen des Nachthimmels , „eins und viele“. Im Lichte dieser Beweise erfolgt die Interpretation der Schreibweise ilâniGittergewebe vorgeschlagen von Hilprecht (apud Clay, Geschäftsdokumente von Murashû Sons of Nippur, The Babylonian Expedition der University of Pennsylvania, Bd. X, Philadelphia 1904, S. IX ff.) und in jüngerer Zeit von Eissfeldt (Archiv für Religionswissenschaft XXVIII, 1930, S. 19, Anmerkung 1) überschritten werden kann.
[28] Siehe die von Cowley aufgeführten Namen, Aramäische Papyri aus dem XNUMX. Jahrhundert v. Chr, Oxford 1923, S. 279b; sehen der bezeichnende Name mBît-ili-a-di-ich[r],„Bêt-êl ist schwarz“, was in einem akkadischen Text aus Nêrab vorkommt (Nr. 16, Rev., L. 1 des Babylonische Tabletten von Neirab, herausgegeben von Dhorme, Rev. von Ass. XXV, 1928, S. 53 ff.).
[29] Siehe Clemen, op. O., S. 27, Unterabschnitt 23.
[30] Dies ist die Meinung moderner Gelehrter; siehe FA Lucas, Meteoriten, Meteore und Sternschnuppen2, New York 1931, S. 7.
[31] Siehe oben, S. 339 mit Anmerkung 48.
[32] Andererseits ist es wahrscheinlich, dass ein roter oder rötlicher Meteorit als Fragment des „Roten Planeten“ Mars usw. angesehen werden könnte. Wie oben erwähnt, hat Fr. 339 ordneten antike Sternenanbeter jedem der sieben Planeten eine Farbe zu und betrachteten diese Farben als ein Merkmal, das auf die Natur der jeweiligen Astralgottheit hinweist.
[33] Aus historischer Sicht ist die Erklärung der Verwendung von Götzen als Symbolen der immer sichtbaren Götter durch Gläubige viel fundierter als die von den meisten muslimischen Autoren (siehe oben, Anmerkung 37) vorgeschlagene Erklärung, nach der die Götzen waren die Statuen von Menschen, die nach dem Tod vergöttlicht wurden. Denn wie oben erwähnt, Anmerkung 78, entstand der Sternenkult bei den Nomaden der arabischen Wüste, die sich bei Nachtreisen an den Sternen orientierten. Solange sie diesen Lebensstil führten, brauchten sie natürlich keine irdische Darstellung ihrer Götter; Da die Aktivitäten der Nomaden tatsächlich nach Sonnenuntergang beginnen, waren zumindest einige der Himmelskörper des Nachthimmels sichtbar und zugänglich, wann immer der Gläubige sie anrufen wollte. Sobald sich die Stammesangehörigen jedoch niederließen, begannen sie, nachts zu schlafen und tagsüber zu arbeiten, wenn ihre Gottheiten unsichtbar waren. Daher verspürten sie möglicherweise den Drang, Bilder als Symbole ihrer Götter aufzustellen, damit sie sich ihnen nähern konnten, wann immer sie göttlichen Trost und göttliche Inspiration brauchten.
[34] Siehe z. B. Mas'ûdî, Les prairies d'or, Bd. IV, S. 125 ff.; Nach Angaben desselben Autors (ibidem, IV, 154) war Mohammed 36 Jahre alt, als der Wiederaufbau abgeschlossen war.
[35] Siehe oben, S. 344 ff.
[36] Siehe Huart, Geschichte der Araber, Bd. I, Leipzig 1914, S. 82 ff.
[37] Zu diesem Detail siehe die von Khwândamîr verfasste Biographie des Propheten, zitiert von d'Herbelot, op. O., II, S. 176, sv Hagiar Alassovad; sehen auch Bd. Ich, S. 432, sv Caaba.
[38] So d'Herbelot, loc. zit.; Zum Kontext siehe den Hinweis unten.
[39] Khwândamîr apud d'Herbelot, loc. cit., erzählt die Überlieferung wie folgt: „Die Giorhamids [dh der legendäre Clan, der Mekka vor den Quraiš bewohnt haben soll], die die Obhut dieses Tempels hatten, wurden gezwungen, den Besitz davon an die Banu Beker abzutreten, … die war mit Waffengewalt Herr über die Stadt geworden. Amrou Ben Hareth, Anführer der Jordanier, fürchtete, dass der Tempel entweiht werden würde, brach den schwarzen Stein ab, wo er platziert war, und warf ihn in den Brunnen von Zemzem, dessen Öffnung sich so fest schloss, dass er von niemandem gefunden wurde ihrer Feinde. Während klargestellt wird, dass der Schwarze Stein bei der Bergung durch 'Abd al-Muṭṭalib über der Öffnung des Brunnens von Zemzem gefunden wurde, ist es wahrscheinlich, dass diese Legende als Erklärung für seine Position diente, die von den Mekkanern offensichtlich nicht mehr verstanden wurde des VI. Jahrhunderts unserer Zeitrechnung. Aus der Analogie zum Tempel Salomos müssen wir stattdessen schließen, dass der Zemzem-Brunnen mit dem Schwarzen Stein auf seiner Spitze einst das Zentrum des würfelförmigen Heiligtums war. Diese Schlussfolgerung steht gut im Einklang mit der Tatsache, dass der Brunnen von Zemzem, als er von 'Abd al-Muṭṭalib ausgegraben wurde, Votivgaben wie die beiden berühmten goldenen Gazellen und die kostbaren Waffen enthielt, die in den uns vorliegenden Quellen erwähnt werden; Wir wissen tatsächlich, dass in der historischen Periode bestimmte Gaben an die Gottheit in den Brunnen im Inneren des Heiligtums gelegt wurden (vgl. Wellhausen, op. cit., S. 103). Wenn ja, kann man davon ausgehen, dass das antike Heiligtum durch eine der katastrophalen Überschwemmungen (von den Arabern berichtet) zerstört wurde Segel), die häufig das Tal von Mekka traf. Diese heftigen Wasserströme zerstören und reißen nicht nur alles weg, was ihnen in den Weg kommt, sondern hinterlassen auch eine Schlammschicht, die möglicherweise den heiligen Brunnen mit dem Schwarzen Stein darauf verborgen hat [zur Natur dieser Überschwemmungen siehe Snouck Hurgronje, Mekka, Haag 1888, S. 18 ff., und vgl. Keanes oben zitierte Beschreibung, S. 342, Anmerkung 54, Unterabschnitt (3)]. Vielleicht geht die Erinnerung an eine solche Flut auf die islamische Tradition zurück, der zufolge die Kaaba während der Sintflut verschwand. Nach Angaben einiger Autoren (siehe d'Herbelot, op. cit., I, S. 432, sv Caaba) wurde es durch die Sintflut zerstört; nach anderen (vgl Chroniken von Abu Jafar Mohammed Tabari, übersetzt von Louis Dubeux, Bd. I, Paris 1836, S. 180) stieg sie ins Paradies auf. Vgl. Mas'ûdî, Les prairies d'or, III, S. 296, das den Standort des Tempels nach seiner Zerstörung als Sandfläche beschreibt.
[40] Für Referenzen siehe Ginzberg, op. cit., V, S. 14, Anmerkung 39.
[41] Nach der fragmentarischen Tafel AO.4135 zu urteilen (veröffentlicht als Faksimile, Transliteration und Übersetzung von Thureau-Dangin, Rev. D'Ass. XI, 1914, S. 82 ff.; sehen Geller, op. O., S. 314 ff.), dem einzigen Teil des Epos, der sich mit der eigentlichen Schlacht befasst, scheint das erste Gefecht für Ninurta nicht günstig gewesen zu sein.
[42] Für Referenzen siehe Ginzberg, op. cit., vol. V, S. 14, Anmerkung 39.
[43] Siehe oben, S. 338.
[44] Siehe oben, S. 343, mit Fußnote 55.
[45] Siehe Ginzberg, op. cit., Bd. I, S. 285; für Referenzen siehe ebd., Bd. V, S. 253, Anmerkung 249.
[46] Die „Städte von Šomrôn“ werden auch in Esra IV, 10 erwähnt (so laut Torrey, Esra-Studien, Chicago 1910, S. 186, Anmerkungen, und Bauer und Leander, Grammatik des Biblisch-Aramäischen, Halle 1927, S. 313, sub g).
[47] Aus der Keilschriftliteratur zitieren wir insbesondere den Stadtstaat Iblâ, auf den sich Sargon von Akkad in der folgenden bekannten Passage bezieht: „Sargon warf sich vor Tuttul vor Dagon nieder; Nach seinem Gebet gab ihm Dagon das Oberland: Mâri, Jarmûti, Iblâ, bis zum Zedernwald und den Silberbergen“ (die entsprechende Passage findet sich in der von Poebel veröffentlichten Inschrift, Historische und grammatikalische Texte, Philadelphia 1914, Nr. 34, Spalte. 5 und 6). Wie von modernen Autoren wiederholt festgestellt wurde (siehe z. B. Landsberger, Über den Wert zukünftiger Ausgrabungen in der Türkei, Belleten 10, 1939, S. 223, sub 25), lag dieser Stadtstaat Iblâ in der Nähe der Stadt Ursu, die Gudea in seiner sogenannten Statue B (Spalte V, Bll. 53 ff.) als „die Stadt von“ bezeichnet Ursu im Berg lblâ“ (die kontroverse Frage der genauen Lage von Ursu und Iblâ wurde kürzlich von J.-R. Kupper, Rev. d'Ass. XLIII, 1949, S. 79 ff. diskutiert). Mehrere relevante Beispiele liefert ad-Dimisqî: Mâridîn war seiner Aussage nach (a. a. O., S. 191) nicht nur der Name der bekannten Stadt im Bezirk Diyâr-Bekr, sondern auch deren Bezeichnung das umliegende Land, sowie auch der Berg, an dessen Hängen die Stadt errichtet wurde. Die Stadt Şafad lag laut demselben Autor (op. cit., S. 210) im „Land von Garmaq“, einem Bezirk, der seinen Namen eindeutig vom Gabal Garmaq erhielt, der Şafad überblickt (vgl. I. Benzinger, op. cit., S. 286). Ebenso erwähnt ad-Dimisqî in der Region Şafad (op. cit., S. 211) den Berg Baqî'at mit der gleichnamigen Stadt und dem gleichnamigen Bezirk.
[48] Siehe z. B. Julius Grill, Zeitschr. für die alternative Wissenschaft, IV, 1884, S. 145.
[49] Bauer und Leander, Historische Grammatik der Hebraischen Sprache, Halle 1922, S. 502, als weiteres Beispiel anführen taḫtît e taḫtîiâ, "Liebhaber".
[50] Zu den weiblichen Formen col maqtil der Tertiae י siehe Brockelmann, Grundriss Ich, S. 381, Abs. 200, Unterf.
[51] In Kombination mit dem oben dargelegten Prinzip, S. 332-334, wonach jeder, der ein bestimmtes Land in Besitz nehmen wollte, seinem Schutzgott huldigen musste, erklärt dieser Beweis die Bedeutung der in Gen. XXII berichteten Episode: Abraham, ein Einwanderer aus Ḥarrân, wollte Besitz ergreifen für sich und seine Nachkommen eines Landes, dessen göttlicher Schutzpatron und Herrscher der Planet Saturn war. Daher musste er seine Hingabe an diesen Gott beweisen, indem er das für ihn geeignete Ritual durchführte, das darin bestand, seinen eigenen Sohn zu opfern.
[52] Diese Schlussfolgerungen erklären zugleich die populären arabischen Legenden über das „Siegel Salomos“. Bekanntlich glauben die Araber, dass der sechszackige Stern Salomo nicht nur die Herrschaft über die ganze Erde, sondern auch über alle Geister, gute und böse, verlieh. Es gibt zum Beispiel Geschichte, die in der erhalten bleibt Tausend und eine Nacht, das von einem Geist spricht, der gegen König Salomo, seinen Herrn, rebellierte und vom König in einer Flasche eingesperrt wurde. Der Behälter, der schließlich von einem Fischer in seinem Netz gefunden wurde, war mit einem Bleistopfen verschlossen, der das „Siegel unseres Herrn Salomo“ trug. Es ist leicht zu erkennen, dass, so wie Ninurta-Šulmânu selbst die feindlichen Geister der Sintflut in einem Brunnen einsperrte, der mit einem Stein verschlossen war, Salomo durch das Emblem von Ninurtas sechszackigem Stern in der Lage war, einen zu verschließen rebellischer Geist in einer Flasche. Die Idee hinter dieser Parallele liegt auf der Hand: Indem der Gott Salomo den Ring mit seinem Emblem anvertraute, delegierte er vermutlich zumindest einen Teil seiner Macht an den König, den er ausgewählt hatte, um in seinem Namen über die Bewohner der Erde zu herrschen. Es ist nicht ausgeschlossen, dass es diese Parallelität zwischen dem großen Gott Šulmânu oder Šalmân und dem gleichnamigen König war, die die Araber dazu veranlasste, den biblischen Namen umzuwandeln Shelomo(n) in einer scheinbaren Verkleinerungsform mit der Bedeutung „kleiner Šalmân“, was impliziert, dass der „große Šalmân“ der Gott war, der König Salomon zum Herrscher der Welt gewählt hatte. (Für einen Erklärungsversuch der arabischen Form des Namens Solomon auf rein sprachlicher Basis siehe Brockelmann, Grundriss Ich, S. 256).
