Dans le premier chapitre de son étude Mythes, rêves et mystères (publié en 1957), l'historien roumain des religions Mircea Eliade traite de la question de la survivance du Mythe, plus ou moins « déguisé » dans le monde moderne. La question à partir de laquelle son analyse part est la suivante : « Que sont devenus les mythes dans les sociétés modernes ? Ou plutôt : qu'est-ce qui occupait la place essentielle que le mythe avait dans les sociétés traditionnelles ?». Fort de ces prémisses, Eliade s'interroge donc sur la fonction de la pensée mythique au XXe siècle, analysant en premier lieu les différents types d'eschatologie sous-jacents aux mythes politiques de notre temps : le « mythe communiste » et le « mythe national-socialiste ».
Dans le deuxième paragraphe, Eliade s'intéresse aux survivances de la pensée mythique au niveau de l'expérience individuelle de l'homme moderne, concluant que « Le mythe n'a jamais complètement disparu : il est vivant dans les rêves, les fantasmes et la nostalgie de l'homme moderne ; et l'énorme littérature psychologique nous a habitués à retrouver la grande et la petite mythologie dans l'activité inconsciente et semi-consciente de chaque individu". La psychologie des profondeurs de l'école jungienne et le christianisme sont les deux extrêmes que l'historien des religions considère comme des « contenants mythiques » privilégiés de l'époque historique actuelle.
Le paragraphe 3 traite des archétypes comme modèles de comportement, comme "exemples mythiques" : Eliade note que, si ces "modèles exemplaires" sont désormais "masqués" dans le monde moderne, néanmoins l'homme contemporain est encore consciemment ou moins influencé par eux. Enfin, dans le dernier paragraphe, Ours analyse les techniques utilisées par l'homme moderne pour « sortir du temps ». A cet égard, la fonction mythique de la poésie et de la lecture est primordiale : c'est parce qu'en fin de compte, "La défense contre le Temps que nous révèle tout comportement mythologique, mais qui est en fait consubstantielle à la condition humaine, nous la retrouvons déguisée avant tout dans les distractions, dans les amusements de l'homme moderne".
1.
Qu'est-ce qu'un "mythe" exactement ? Dans le langage courant du XIXe siècle, « mythe » signifiait tout ce qui s'opposait à la « réalité » : la création d'Adam ou « l'homme masqué », comme l'histoire du monde racontée par les Zoulous ou le Théogonie d'Hésiode, ils étaient "doux". Comme beaucoup d'autres clichés des Lumières et du positivisme, celui-ci aussi avait une structure et une origine chrétiennes : en effet, pour le christianisme primitif, tout ce qui n'était pas justifié dans l'un ou l'autre des deux Testaments était faux : c'était une "fable".
Mais les recherches des ethnologues nous ont obligés à revenir à cet héritage sémantique, à la survivance de la polémique chrétienne contre le monde païen. On commence enfin à connaître et à comprendre la valeur du mythe élaboré par les sociétés « primitives » et archaïques, c'est-à-dire par les groupes humains dans lesquels le mythe constitue le fondement même de la vie sociale et de la culture. Et un fait nous frappe immédiatement : ces entreprises croient que le mythe exprime la vérité absolue parce qu'il raconte un histoire sacrée, c'est-à-dire une révélation transhumaine qui eut lieu à l'aube du Grand Temps, au temps sacré des commencements ("dans illo tempore»). Étant réel e sacré, le mythe devient exemplaire, et par conséquent répétable, puisqu'il sert de modèle et aussi de justification à tous les actes humains. Autrement dit, un mythe est un Storia Vera qui a eu lieu au début des temps et qui sert de modèle au comportement des hommes. Imiter les actes exemplaires d'un dieu ou d'un héros mythique, ou simplement récit leurs aventures, l'homme des sociétés archaïques se détache du temps profane et rejoint comme par magie le Grand Temps, le temps sacré.
On le voit, il s'agit d'un renversement total des valeurs : alors que le langage courant confond mythe et « fables », l'homme des sociétés traditionnelles découvre, au contraire, la seule révélation valable de la réalité. Il ne tarda pas à tirer les conclusions de cette découverte. Evitant d'insister sur le fait que le mythe raconte des choses impossibles ou improbables, nous nous sommes bornés à dire qu'il constitue une manière de penser différente de la nôtre, en tout cas à ne pas considérer - "a priori" - comme aberrante. On s'est alors efforcé d'intégrer le mythe dans l'histoire générale de la pensée, en le considérant comme la forme par excellence de la pensée collective. Mais comme la "pensée collective" n'est jamais totalement abolie dans une société, quel que soit son degré d'évolution, elle n'a pas manqué de constater que le monde moderne conserve encore un certain comportement mythique : par exemple, la participation de toute une société certains symboles ont été interprété comme une survivance de la "pensée collective".
Il n'a pas été difficile de démontrer que la fonction d'un drapeau national, avec toutes les expériences affectives qu'elle implique, ne diffère en rien de la « participation » à un symbole quelconque dans les sociétés archaïques. Et c'est pour dire que, au niveau de la vie sociale, il n'y a pas de solution de continuité entre le monde archaïque et le monde moderne. La seule grande différence était la présence, chez la plupart des individus qui composent les sociétés modernes, d'une pensée personnelle, absente ou presque absente chez les membres des sociétés traditionnelles.
Il n'est pas nécessaire de présenter des considérations générales sur la "pensée collective". Notre problème est plus modeste : si le mythe n'est pas une création puérile et aberrante de l'humanité « primitive », mais est au contraire l'expression d'une façon d'être au monde, que sont devenus les mythes dans les sociétés modernes ? Ou plutôt : ce qui a occupé la place essenziale que le mythe avait dans les sociétés traditionnelles ? En effet, certaines « participations » aux mythes et symboles collectifs survivent encore dans le monde moderne, mais elles sont loin de remplir la fonction centrale que le mythe a dans les sociétés traditionnelles : par rapport à celles-ci, le monde moderne semble dépourvu de mythes. Il a également été soutenu que les angoisses et les crises des sociétés modernes s'expliquent précisément par l'absence de leur propre mythe particulier. Titrer un de ses livres Homme découvrant son âme, Jung sous-entend que le monde moderne - en crise à partir de la rupture profonde avec le christianisme - est à la recherche d'un nouveau mythe qui lui permettra de retrouver une nouvelle source spirituelle et de restaurer ses forces créatrices (1). En fait, du moins en apparence, le monde moderne n'est pas rempli de mythes.
Par exemple, on a parlé de la grève générale comme l'un des rares mythes créés par l'Occident moderne. Mais c'est un malentendu : on croyait qu'un 'idée accessible à un nombre considérable d'individus, et donc "populaire", pourrait devenir un mythe pour le simple fait que sa réalisation historique est projetée dans un futur plus ou moins lointain. Mais ce n'est pas ainsi que les mythes sont "créés". La grève générale peut être un outil de lutte politique, mais elle manque d'antécédents mythiques, et cela suffit à l'exclure de toute mythologie.
Le cas du communisme marxiste est tout à fait différent. Laissons de côté la validité philosophique du marxisme et son destin historique ; Arrêtons-nous plutôt à la structure mythique du communisme et au sens eschatologique de son succès populaire. Quoi qu'on pense des ambitions scientifiques de Marx, il est évident que l'auteur du "Manifeste des communistes"Reprend et prolonge l'un des grands mythes eschatologiques du monde asiatique-méditerranéen, à savoir la fonction rédemptrice du juste (l'"élu", l'"oint", l'"innocent", le "messager", aujourd'hui, le prolétariat), dont les souffrances ont pour mission de changer l'état ontologique du monde. En effet, la société sans classes de Marx, et la disparition conséquente des tensions historiques, trouvent leur précédent le plus exact dans le mythe de l'âge d'or, qui selon de nombreuses traditions marque le début et la fin de l'histoire. Marx a enrichi ce mythe vénérable de toute une idéologie messianique judéo-chrétienne : d'une part, le rôle prophétique et la fonction sotériologique qu'il attribue au prolétariat ; d'autre part, la lutte finale entre le Bien et le Mal, que l'on peut facilement comparer au conflit apocalyptique entre le Christ et l'Antéchrist, suivi de la victoire décisive du premier. Il est également significatif que Marx reprenne à sa manière l'espérance eschatologique judéo-chrétienne de une fin absolue à l'histoire; en cela il se démarque des autres philosophes historicistes (par exemple, Croce et Ortega y Gasset), pour qui les tensions de l'histoire sont consubstantielles à la condition humaine et ne peuvent donc jamais être complètement abolies.
Comparée à la grandeur et à l'optimisme vigoureux du mythe communiste, la mythologie adoptée par le national-socialisme apparaît étrangement maladroite : non seulement à cause des limites mêmes du discours raciste Herrenvolk?), mais surtout grâce au pessimisme fondamental de la mythologie germanique. Dans sa tentative d'abolir les valeurs chrétiennes et de redécouvrir les sources spirituelles de la "race", c'est-à-dire du paganisme nordique, le national-socialisme devait nécessairement faire un effort pour faire revivre la mythologie germanique. Du point de vue de la psychologie des profondeurs, une telle tentative équivalait exactement à une invitation au suicide collectif : en fait, leeschaton annoncée et attendue par les anciens Germains est la ragnarokkr, c'est-à-dire une "fin du monde" catastrophique qui comprend une gigantesque bataille entre dieux et démons et qui se termine par la mort de tous les dieux et héros et la régression du monde dans le chaos. Il est vrai qu'après la ragnarokkr le monde renaîtra régénéré (en fait, même les anciens Allemands connaissaient la doctrine des cycles cosmiques, le mythe de la création et de la destruction périodique du monde), cependant, remplacer le christianisme par la mythologie nordique signifiait remplacer une eschatologie pleine de promesses et de consolations (pour le chrétien, la "fin du monde" achève l'histoire et la régénère en même temps) avec une eschaton définitivement pessimiste.
Traduit en termes politiques, ce remplacement signifiait en gros : renoncer aux vieilles histoires judéo-chrétiennes et ressusciter la croyance de vos ancêtres, les Allemands, du plus profond de vos âmes ; puis, préparez-vous pour la grande bataille finale entre nos dieux et les forces démoniaques ; dans cette bataille apocalyptique, nos dieux et nos héros - et nous avec eux - perdront la vie, et ce sera le ragnarokkr, mais alors un nouveau monde naîtra. On se demande comment une vision aussi pessimiste de la fin de l'histoire a pu enflammer l'imagination d'au moins une partie du peuple allemand ; pourtant le phénomène existe et pose encore problème aux psychologues.
2.
En dehors de ces deux mythes politiques, les sociétés modernes ne semblent pas en avoir connu d'autres de même ampleur. Considérons le mythe comme comportement humain et en même temps que élément de civilisation, c'est-à-dire tel qu'on le trouve dans les sociétés traditionnelles. En effet, au niveau deexpérience individuelle, le mythe n'a jamais complètement disparu : il est vivant dans les rêves, les fantasmes et la nostalgie de l'homme moderne ; et l'énorme littérature psychologique nous a habitués à retrouver la grande et la petite mythologie dans l'activité inconsciente et semi-consciente de chaque individu. Mais ce qui nous intéresse avant tout, c'est de savoir ce qui, dans le monde moderne, a pris sa place Central dont jouit le mythe dans les sociétés traditionnelles. Autrement dit, et tout en reconnaissant que les grands thèmes mythiques continuent de se répéter dans les zones sombres de la psyché, on peut se demander si le mythe comme modèle exemplaire du comportement humain ne survit pas aussi, sous une forme plus ou moins dégradée, chez nos contemporains. Il semble qu'un mythe, comme les symboles qui en découlent, ne disparaisse jamais de l'actualité psychique : il ne fait que changer d'apparence et déguiser ses fonctions. Mais il serait instructif de persister dans la recherche et de démasquer le travestissement des mythes sur le plan social.
Voici un exemple. Il est évident que certaines fêtes apparemment profanes du monde moderne conservent encore leur structure et leurs fonctions mythiques : les fêtes du Nouvel An, ou les fêtes pour la naissance d'un enfant, la construction d'une maison ou encore l'entrée dans un nouvel appartement, trahissent le besoin obscurément ressenti d'un début absolu, D'un incipiter une nouvelle vie, c'est-à-dire d'une régénération totale. Malgré la distance entre ces célébrations profanes et leur archétype mythique - la répétition périodique de la création (2) - il est évident que l'homme moderne éprouve encore le besoin d'actualiser périodiquement ces scénarios, bien que désacralisés.
Il n'est pas besoin d'établir dans quelle mesure l'homme moderne est encore conscient des implications mythologiques de ses festivités : il est seulement intéressant que ces fêtes aient encore une résonance sombre mais profonde dans tout son être.
Ce n'est qu'un exemple, mais il peut nous éclairer sur une situation qui semble générale : certains thèmes mythiques survivent encore dans les sociétés modernes, mais ils ne sont pas facilement reconnaissables car ils ont subi un long processus de sécularisation. Le phénomène est connu depuis longtemps : en effet, les sociétés modernes se définissent comme telles précisément parce qu'elles ont exaspéré la désacralisation de la vie et du cosmos ; la nouveauté du monde moderne s'exprime dans la réévaluation profane des anciennes valeurs sacrées (3). Mais ce qui nous intéresse, c'est de savoir si tout ce qui survit du « mythique » dans le monde moderne ne se présente que sous la forme de schèmes et de valeurs réinterprétés à un niveau profane. Si ce phénomène devait se produire partout, il faudrait reconnaître que le monde moderne s'oppose radicalement à toutes les formes historiques qui l'ont précédé. Mais la présence même du christianisme exclut cette hypothèse : le christianisme n'accepte nullement l'horizon désacralisé du cosmos et de la vie, qui est l'horizon caractéristique de toute culture « moderne ».
Le problème n'est pas simple, mais comme le monde occidental se réfère encore et largement au christianisme, on ne peut l'éviter. Je n'insisterai pas sur ce qu'on a appelé les « éléments mythiques » du christianisme. Quoi qu'il advienne de ces « éléments mythiques », ils sont christianisés depuis longtemps et, de toute façon, l'importance du christianisme doit être jugée sous un autre angle. Mais de temps en temps, des rumeurs surgissent qui prétendent que le monde moderne n'est plus, ou n'est pas encore chrétien. Notre objectif nous dispense de traiter avec ceux qui placent leurs espoirs dansEntmythologisation, qui pensent qu'il est nécessaire de « démythifier » le christianisme pour lui redonner sa véritable essence. Certains pensent tout le contraire.
Jung, par exemple, estime que la crise du monde moderne est en grande partie due au fait que les symboles et les "mythes" chrétiens ne sont plus vécus par l'être humain total, ils ne sont devenus que des mots et des gestes sans vie, fossilisés, extériorisés. , par conséquent, sans aucune utilité pour la vie profonde du psychisme.
Pour nous, le problème se pose en d'autres termes : dans quelle mesure le christianisme prolonge-t-il, dans les sociétés modernes désacralisées et sécularisées, un horizon spirituel comparable à l'horizon des sociétés archaïques, dominées par le mythe ? Disons tout de suite que le christianisme n'a rien à craindre d'une telle comparaison : sa spécificité est assurée car il réside dans foi en tant que catégorie sui generis de l'expérience religieuse, ainsi que dans l'enrichissement de l'histoire. A l'exception du judaïsme, aucune autre religion préchrétienne n'a valorisé l'histoire comme manifestation directe et irréversible de Dieu dans le monde, ni la foi - au sens inauguré par Abraham - comme unique moyen de salut. Dès lors, la polémique chrétienne contre le monde religieux païen est historiquement dépassée : le christianisme ne risque plus d'être confondu avec aucune religion ou gnose. Cela dit, et compte tenu de la découverte très récente que le mythe représente une certaine manière d'être au monde, il n'est pas moins vrai que le christianisme, par le fait même d'être une religion, devait conserver au moins un comportement mythique : le temps liturgique, c'est-à-dire le rejet du temps profane et la récupération périodique du Grand Temps, duillu tempus des "débuts".
Pour le chrétien, Jésus-Christ n'est pas un personnage mythique mais, au contraire, historique : sa grandeur même trouve son appui dans cette historicité absolue. En effet, non seulement le Christ s'est fait homme, « l'homme en général », mais il a accepté la condition historique du peuple au sein duquel il a choisi de naître ; n'a recouru à aucun miracle pour échapper à cette historicité, même s'il a accompli plusieurs miracles pour modifier la "situation historique" de autre (guérir le paralytique, ressusciter Lazare, etc.). Cependant, l'expérience religieuse du chrétien est basée surimitation du Christ comme modèle exemplaire, Le répétition la vie liturgique, la mort et la résurrection du Seigneur, ainsi que sur la contemporanéité du chrétien avec leillu tempus qui s'ouvre avec la nativité de Bethléem et se clôt provisoirement avec l'ascension. On sait que l'imitation d'un modèle transhumain, la répétition d'un scénario exemplaire et la rupture du temps profane avec une ouverture qui se jette dans le Grand Temps constituent les notes essentielles du "comportement mythique", c'est-à-dire de l'homme d'archaïsme. sociétés, qui trouve dans le mythe la source même de son existence. Oui c'est toujours le cas contemporains d'un mythe, à la fois en le racontant et en imitant les gestes de personnages mythiques. Kierkegaard a demandé aux vrais chrétiens d'être contemporains du Christ. Mais même sans être un « vrai chrétien » au sens de Kierkegaard, on est, non si può non essere contemporains du Christ. En fait, la saison liturgique, au cours de laquelle le chrétien vie pendant le service religieux, ce n'est plus la durée profane, mais précisément le temps sacré par excellence, le temps où Dieu s'est fait chair, leillu tempus des Evangiles. Un chrétien ne fréquente pas un commémoration de la Passion du Christ, alors qu'il assiste à la commémoration annuelle d'un événement historique. Il ne commémore pas un événement, mais ravive un mystère. Pour un chrétien, Jésus meurt et ressuscite devant lui, hic et jamais. Grâce au mystère de la Passion ou de la Résurrection, le chrétien abolit le temps profane et s'insère dans le temps sacré primordial.
Inutile d'insister sur les différences radicales qui séparent le christianisme du monde archaïque : elles sont trop évidentes pour provoquer des malentendus. Mais il y a l'identité de comportement que nous venons d'évoquer. Pour le chrétien, comme pour l'homme des sociétés archaïques, le temps n'est pas homogène : il implique des ruptures périodiques qui le divisent en une « durée profane » et un « temps sacré », ce dernier est indéfiniment réversible, c'est-à-dire qu'il se répète tout entier. le temps infini sans cesser d'être le même. Lorsqu'on affirme que le christianisme, à la différence des religions archaïques, proclame et attend la fin des temps, il faut faire une distinction : l'affirmation est juste si elle se réfère à la "durée profane", à l'histoire, non plus si elle se réfère au temps liturgique inauguré par l'incarnation; L'"illu tempus« La christologie ne sera pas abolie à la fin de l'histoire.
Ces quelques considérations rapides nous ont montré en quel sens le christianisme prolonge un « comportement mythique » dans le monde moderne. Si l'on tient compte de la nature et de la fonction véritables du mythe, le christianisme ne semble pas avoir dépassé la manière d'être de l'homme archaïque ; il ne pouvait pas le faire. Homo naturaliter chrétien. Reste à savoir ce que ces modernes qui n'ont gardé que la lettre morte du christianisme ont substitué au mythe.
3.
Il semble peu probable qu'une société puisse complètement s'affranchir du mythe, car parmi les notes essentielles au comportement mythique - modèle exemplaire, répétition, rupture de la durée profane et intégration du temps primordial - les deux premières au moins sont consubstantielles à toute condition humaine. Il n'est donc pas difficile de reconnaître dans certaines institutions - par exemple celles que les modernes appellent éducation, éducation, culture didactique - la même fonction remplie par le mythe dans les sociétés archaïques. Cela est vrai non seulement parce que les mythes représentent à la fois la somme de traditions et de normes ancestrales qu'il ne faut pas transgresser, et parce que la transmission - le plus souvent secrète, initiatique - des mythes équivaut à "l'instruction" plus ou moins officielle d'un la société moderne; mais aussi parce que l'homologation des fonctions respectives du mythe et de l'éducation se fait surtout si l'on garde à l'esprit l'origine des modèles exemplaires proposés par l'éducation européenne. Dans l'Antiquité, il n'y avait pas d'écart entre la mythologie et l'histoire : les personnages historiques s'efforçaient d'imiter leurs archétypes, dieux et héros mythiques (4). À leur tour, la vie et les gestes de ces personnages historiques sont devenus des paradigmes. Déjà Tito Livio présente une riche galerie de modèles pour les jeunes Romains. Plutarque écrit alors le sien Vies d'hommes illustres, une véritable somme exemplaire pour les siècles futurs. Les vertus morales et civiques de ces illustres personnalités continuent d'être le modèle suprême de la pédagogie européenne, surtout après la Renaissance.
Jusqu'à la fin du XIXe siècle, l'éducation civique européenne suivait encore les archétypes de l'Antiquité classique, les modèles qui émergeaient in illo tempore, dans cette période privilégiée qui fut, pour l'Europe lettrée, l'apogée de la culture gréco-latine.
On n'a jamais pensé assimiler la fonction de la mythologie à celle de l'éducation parce qu'on a négligé l'une des caractéristiques bien connues du mythe : précisément celle qui consiste à créer des modèles exemplaires pour toute une société. D'autre part, on y reconnaît une tendance qu'on peut généralement appeler humaine, c'est-à-dire celle de transformer une existence en paradigme et un personnage historique en archétype. Cette tendance survit même chez les représentants les plus éminents de la mentalité moderne. Comme Gide l'a bien compris, Goethe était pleinement conscient de sa mission de réaliser une vie exemplaire pour le reste de l'humanité. Dans tout ce qu'il faisait, il s'efforçait de créer un exemple. Tour à tour, il imita dans la vie, sinon la vie des dieux et des héros mythiques, du moins leur comportement. Paul Valéry écrivait en 1932 : "Il nous donne l'exemple, « messieurs », d'une des meilleures tentatives pour nous rendre divins».
Mais l'imitation de modèles ne passe pas seulement par la culture scolaire. Avec la pédagogie officielle, et même lorsque son autorité s'est depuis longtemps évanouie, l'homme moderne est sous l'emprise de toute une mythologie répandue qui lui offre de nombreux modèles à imiter.
Les héros, imaginaires ou non, influencent grandement l'éducation des adolescents européens : tels sont les personnages de romans d'aventures, les héros de guerre, les vedettes de cinéma, etc. Cette mythologie s'enrichit avec l'âge : on découvre les modèles exemplaires lancés par les modes successives et on s'efforce de leur ressembler. Les critiques ont souvent insisté sur les versions modernes du Don Juan, héros militaire ou politique, amant malheureux, cynique ou nihiliste, poète mélancolique, etc. : tous ces modèles prolongent une mythologie et leur actualité est le signe d'une comportement. L'imitation des archétypes trahit un certain dégoût pour son histoire personnelle et la tendance obscure à transcender son moment historique local, provincial et à récupérer n'importe quel "Grand Temps", par exemple le temps mythique de la première manifestation surréaliste ou existentialiste.
Une analyse adéquate de la mythologie répandue de l'homme moderne exigerait des volumes. En fait, les mythes et les images mythiques se retrouvent partout, sécularisés, dégradés, déguisés : il suffit de savoir les reconnaître. Nous avons évoqué la structure mythologique des fêtes ou fêtes du Nouvel An qui saluent un "début", où l'on peut encore entrevoir la nostalgie de rénovation, espérer que le monde se renouvelle, que nous pouvons commencer une nouvelle histoire dans un monde régénéré, c'est-à-dire créé à nouveau. Les exemples pourraient facilement être multipliés. Le mythe du paradis perdu survit encore dans les images de l'île paradisiaque et du paysage édénique : un territoire privilégié où les lois sont abolies, le temps s'arrête. Cette dernière circonstance doit être soulignée, car elle est avant tout analyser l'attitude de la modernité face au temps que on peut découvrir le déguisement de son comportement mythologique. Il ne faut pas perdre de vue que l'une des fonctions essentielles du mythe est précisément l'ouverture vers le Grand Temps, la récupération périodique d'un temps primordial. Et cela se traduit par la tendance à négliger le temps présent, ce qu'on appelle le "moment historique".
Lancés dans une aventure nautique grandiose, les Polynésiens s'efforcent de nier sa "nouveauté", son caractère d'aventure sans précédent, sa disponibilité ; pour eux, ce n'est qu'une réitération du voyage qu'un certain héros mythique a entrepris dans illo tempore pour "montrer le chemin aux hommes", pour créer un exemple. Vivre l'aventure personnelle comme la réitération d'une saga mythique équivaut à éluder le présenter. Cette angoisse face au temps historique, accompagnée du sombre désir de participer à un temps glorieux et primordial, total, se traduit chez les modernes par une tentative parfois désespérée de briser l'homogénéité du temps, de « sortir » de la durée en ressuscitant un temps qualitativement différent de celui que, se consumant, crée leur propre « histoire ». C'est en cela surtout que se reconnaît le mieux la fonction des mythes dans le monde moderne. Avec des moyens multiples mais homologues, l'homme moderne s'efforce de sortir de sa propre "histoire" et de vivre un rythme temporel qualitativement différent. C'est une manière inconsciente de récupérer un comportement mythique.
On le comprendra mieux en observant les deux principaux moyens "d'évasion" utilisés par les modernes : le divertissement et la lecture. Nous n'insisterons pas sur les précédents mythologiques de la plupart des spectacles ; il suffit de rappeler l'origine rituelle de la tauromachie, des courses, des manifestations sportives : elles ont toutes en commun la caractéristique de se dérouler dans un « temps concentré », de grande intensité, résiduel ou substitut au temps magico-religieux. Le "temps concentré" est aussi la dimension spécifique du théâtre et du cinéma. Même sans tenir compte des origines rituelles et de la structure mythologique du théâtre et du cinéma, le fait important demeure que ces deux genres de spectacle utilisent un temps bien différent de la "durée profane", un rythme temporel concentré et brisé à la fois, qui, au-delà de toute implication esthétique, provoque une résonance profonde chez le spectateur.
4.
La lecture est un problème plus nuancé. Il s'agit, d'une part, de la structure mythique et de l'origine de la littérature et, d'autre part, de la fonction mythologique exercée par la lecture dans la conscience de ceux qui s'en nourrissent. La continuité mythe-légende-épopée-littérature moderne a été maintes fois illustrée et nous nous dispensons de nous y attarder. Rappelons simplement que les archétypes mythiques survivent en partie dans les grands romans modernes. Les épreuves que doit traverser un personnage fictif trouvent leur modèle dans les aventures du héros mythique. Il a également été possible de montrer comment les thèmes mythiques des eaux primitives, de l'île paradisiaque, de la quête du Graal, de l'initiation héroïque ou mystique, etc., dominent encore la littérature européenne moderne.
Très récemment, le surréalisme a donné un développement extraordinaire aux thèmes mythiques et aux symboles primordiaux. La structure mythologique de la littérature appendiculaire est évidente. Chaque roman populaire présente la lutte exemplaire entre le Bien et le Mal, entre le héros et le mal (incarnation moderne du diable), et redécouvre les grands motifs folkloriques de la jeune fille persécutée, de l'amour salvateur, du protecteur inconnu, etc. Même dans le roman policier, comme Roger Caillois l'a excellemment montré, les thèmes mythologiques abondent.
Il n'est pas nécessaire de rappeler que la poésie lyrique reprend et prolonge le mythe. Chaque poème est un effort pour recréer langage, c'est-à-dire abolir le langage courant, quotidien, et inventer un nouveau langage, personnel et privé, à terme secret. Mais la création poétique, tout comme la création linguistique, implique l'abolition du temps, de l'histoire concentrée dans le langage, et tend vers la récupération de la situation paradisiaque primordiale, quand il a été créé spontanément, Lorsque l' passé il n'existait pas parce qu'il n'y avait pas de conscience du temps, de mémoire de la durée temporelle. On le dit encore aujourd'hui : pour un grand poète le passé n'existe pas ; le poète découvre le monde comme s'il assistait à la cosmogonie, comme s'il était contemporain du premier jour de la création. D'un certain point de vue, on peut dire que tout grand poète refaire le monde, parce qu'il s'efforce de le voir comme si le temps et l'histoire n'existaient pas : une référence singulière au comportement du « primitif » et de l'homme des sociétés traditionnelles.
Mais ce qui nous intéresse avant tout, c'est la fonction mythologique de la lecture, car elle constitue un phénomène spécifique du monde moderne, inconnu des autres civilisations. La lecture remplace non seulement la littérature orale - encore vivante dans les communautés rurales d'Europe - mais aussi la narration des mythes dans les sociétés archaïques. Et la lecture, peut-être plus encore que le spectacle, parvient à provoquer une rupture dans la durée et en même temps une « sortie hors du temps ». Lorsqu'il lit un roman policier pour « tuer » le temps ou lorsqu'il pénètre dans un univers temporel étranger que représente tout roman, le lecteur moderne est projeté hors de sa durée et inséré dans d'autres rythmes, il vit d'autres histoires. La lecture est une « voie facile », en ce sens qu'elle offre la possibilité de modifier l'expérience temporelle avec peu d'effort ; la lecture est là distraction par excellence du moderne, il lui permet l'illusion d'un maîtrise du temps où l'on peut à juste titre supposer un secret désir d'échapper au devenir implacable qui mène à la mort.
La défense contre le Temps que nous révèle tout comportement mythologique, mais qui est en fait consubstantielle à la condition humaine, nous la retrouvons surtout déguisée dans la distractions, dans les amusements de l'homme moderne. C'est précisément dans celles-ci que nous mesurons la différence radicale entre les cultures modernes et le reste de la civilisation. Dans toute société traditionnelle, tout geste responsable reproduisait un modèle mythique, transhumain, et, par conséquent, se déroulait dans un temps sacré. Le travail, les métiers, la guerre, l'amour, étaient des choses sacrées. Revivre ce que les dieux et les héros avaient vécu dans illo tempore elle se traduit par une sacralisation de l'existence humaine, qui complète ainsi la sacralisation du cosmos et de la vie. Cette existence sacralisée, ouverte sur le Grand Temps, pouvait être maintes fois fatigante, mais elle était tout aussi riche de sens ; en tout cas, il n'a pas été écrasé par le temps. La véritable « chute dans le temps » commence par la désacralisation du travail ; ce n'est que dans les sociétés modernes que l'homme se sent prisonnier de son métier, parce qu'il ne peut plus échapper au temps. Et comme il ne peut pas "tuer" le temps pendant ses heures de travail - c'est-à-dire lorsqu'il jouit de sa véritable identité sociale - il essaie de "sortir du temps" pendant ses heures libres : cela explique le nombre vertigineux de distractions inventé par les civilisations modernes. En d'autres termes, c'est exactement l'inverse qui se produit comme dans les sociétés traditionnelles, dans lesquelles les "distractions" n'existent presque pas car la "sortie hors du temps" s'obtient avec tout travail responsable. C'est précisément pour cette raison, comme nous venons de le voir, que la grande majorité des individus qui ne participent pas à une expérience religieuse authentique révèlent leur comportement mythique, ainsi que l'activité inconsciente de leur psychisme (rêves, fantasmes, nostalgie, etc.) , dans leurs distractions. Autrement dit, la « chute dans le temps » coïncide avec la désacralisation du travail et la mécanisation de l'existence qui en découle ; elle implique une perte de liberté mal déguisée ; si bien que la seule échappatoire possible à l'échelle collective reste la distraction.
Ces quelques observations peuvent suffire. Le monde moderne n'a pas complètement aboli les conduites mythiques, il a seulement inversé son champ d'action : le mythe n'est plus dominant dans les secteurs essentiels de la vie, il a été « supprimé » aussi bien dans les zones sombres du psychisme que dans les domaines secondaires ou secondaires. activités également irresponsables de la société. Bien que le comportement mythique perdure, déguisé, dans la fonction remplie par l'éducation, celui-ci intéresse désormais presque exclusivement le jeune âge ; en effet, la fonction exemplaire de l'éducation est en passe de disparaître : la pédagogie moderne encourage la spontanéité. En dehors de la vie religieuse authentique, le mythe nourrit surtout les distractions. Mais elle ne disparaît jamais : à l'échelle collective, elle se manifeste parfois avec une force considérable, sous la forme d'un mythe politique.
Malgré tout, la compréhension du mythe comptera parmi les découvertes les plus utiles du XXe siècle. L'homme occidental n'est plus le maître du monde : il n'y a plus d'« indigènes » devant lui, mais des interlocuteurs. Il est bon de savoir comment entamer le dialogue ; il est essentiel de reconnaître qu'il n'y a plus de solution de continuité entre le monde « primitif » ou « rétrograde » et l'Occident moderne. Il ne suffit plus, comme il y a un demi-siècle, de découvrir et d'admirer l'art nègre ou océanien ; il faut retrouver en nous les sources spirituelles de ces arts, il faut prendre conscience de ce qui reste encore « mythique » dans une existence moderne, et qui le reste précisément parce que ce comportement lui-même est consubstantiel à la condition humaine en tant qu'il exprime l'angoisse dans le visage du temps.
Remarque:
Note 1. Par « monde moderne », nous entendons la société occidentale contemporaine, mais aussi un certain état d'esprit qui s'est formé au fil des crues successives à partir de la Renaissance et de la Réforme. Les classes actives des sociétés urbaines sont « modernes », c'est-à-dire la masse humaine plus ou moins directement façonnée par l'éducation et la culture officielle. Le reste de la population, surtout en Europe centrale et du sud-est, s'accroche encore à un horizon spirituel traditionnel, à moitié préchrétien. Les sociétés agricoles sont généralement passives dans l'histoire ; ils en souffrent presque toujours, et lorsqu'ils sont directement impliqués dans les grandes tensions historiques (par exemple, les invasions barbares de la basse antiquité), leur comportement est celui d'une résistance passive.
Remarque 2. Voir M. Eliade, Le Mythe de l'Eternel Retour, Gallimard, Paris 1949 (traduction anglaise : Le mythe de l'éternel retour, Rusconi, Milan 1975, p. 59 et suiv.).
Note 3. Le processus est mieux mis en évidence par les transformations des valeurs attribuées à la "nature". Les rapports de sympathie entre l'homme et la nature n'ont pas été abolis - cela ne pouvait se faire -, mais ces rapports ont changé de valeur et d'orientation : les émotions et pratiques esthétiques ou simplement sentimentales se sont substituées à la sympathie magico-religieuse, sportive ou hygiénique, etc. ., la contemplation a été remplacée par l'observation, l'expérience et le calcul. On ne peut pas en dire autant d'un physicien de la Renaissance ou d'un naturaliste de notre temps qui n'aime pas la « nature » ; mais on ne retrouve pas dans cet « amour » l'attitude spirituelle de l'homme des sociétés archaïques, celle, par exemple, qui survit encore dans les sociétés agricoles européennes.
Note 4. Voir à ce sujet les recherches de Georges Dumézil, cf. le nôtre aussi Mythe de l'éternel retour cit., p. 41 et suiv.
Il l'a posté l'âge de l'innocence.