Les Rêveurs du "Dreamtime": le Mythe, le Rêve, le Centre dans la tradition Australienne et Amérindienne

Le mythe est le rêve collectif d'un peuple : Le Rêve comme moyen de retour au Centre. Lucubrations sur "Dream Time" (Moment de rêve) de la tradition sacrée des aborigènes australiens et des Amérindiens, commençant le discours du film La dernière vague par Peter Weir.

di Antonio Bonifacio

couverture : jeffrey shaw, moment de rêve.

"Laissons-nous rêver messieurs"

(Kekulé, découvreur de l'anneau benzénique) 

« … Chris au procès répond à une question de l'avocat : « Chris, tu m'as dit que c'était le territoire de ta tribu avant l'arrivée des Britanniques, n'est-ce pas ? "Oui!" « Et combien étaient ceux de la tribu ? "Beaucoup ... des milliers." "Et maintenant? « Peu… une centaine ! ». 

Extrait de "La dernière vague" de Peter Weir. Le film de 1977 traite du thème du changement climatique en relation avec les connaissances et les attentes d'une société secrète d'indigènes australiens qui attend la "fin des temps" et scrute ses signes

Prémisse (sur les dernières fois ou les dernières fois ?)

Rien, peut-être plus que Dîner Trimalcione, raconté dans Satyricon, aborde le paradoxe des derniers temps ou, en ajournant le nom par un adjectif, "derniers temps". Ce qui est décrit dans cet ouvrage, attribué à Pétrone, et, en particulier, la mise en scène des funérailles de Trimalcione lui-même, affranchi enrichi au-delà de toute mesure raisonnable, événement inséré tout à la fin du dîner convivial exagéré, décrit parfaitement l'esprit avec lesquels nous vivons dans cette société qui est la nôtre et qui, désormais, se présente comme presque irrémédiablement condamnée à manifester sa vitalité par le seul moyen d'un hédonisme exagéré et, de surcroît, forcé. Conformément à ce qui est décrit comme suggéré dans le Satyricon, la contemporanéité apparaît incapable de tout renouveau spirituel et, par conséquent, elle semble destinée à « se noyer » dans son hyperconsommateur boulimique, c'est le seul modèle de vie qu'il ait pu proposer. On n'en parlerait pas ici et en ces termes si ce n'était pas vraiment Hossein Nasr - et cela s'est produit en des temps insoupçonnés - a placé dans une relation causale la crise spirituelle de l'homme contemporain avec le désastre environnemental qui l'entoure, cette dernière conséquence, qui a soigneusement incité les gouvernements à organiser des sommets bondés dans lesquels nous visons à résoudre la crise, d'abord, spirituel, au moyen d'outils matériaux. 

Si donc certains des soi-disant « grands de la terre », au nom de leurs peuples, prennent des engagements génériques pour l'univers mondial en « matière de développement et d'environnement », presque simultanément, ils affirment, quoique difficilement, pressés par la protestation de foules sans tête et téléguidées, que tout cet effort, certes pas désintéressé, ne servira finalement probablement à rien et que la vie de l'homme sur Gaïa, dans un avenir très proche, sera mise à mal une épreuve très sévère. Restant dans le monde romain, tout ce bavardage rappelle une phrase pertinente de Tito Livio : Alors que des discussions se tiennent à Rome, Sagonte est conquise

Conformément à certaines "prophéties" anciennes et récentes, il arrivera que, probablement, la vie sur terre (au moins en partie) sera anéantie par le double "rébellion du feu et de l'eau", comme c'est le cas dans le thème de film La dernière vague à partir de 1977, du réalisateur australien Peter Weir, qui se révèle dans ses œuvres être un fin connaisseur du symbolisme traditionnel. De son film a été extrapolée une phrase qui est placée en exergue à cette courte pièce et qui sert d'introduction à thème cataclysmique, comme il est raconté dans la cosmovision des Australiens natifs même si l'événement impliquera évidemment le monde entier. 

L'hypothétique « reddition » à l'inéluctabilité du cataclysme imminent, que « Rome » promet pourtant en l'absence de remèdes convaincants, est vraiment un constat d'une telle importance que, pour une fois, l'adjectif d'époque est là. Peut-être, pour la première fois, déclare-t-il, verbe ouvert, que l'Occident arrogant, entendue comme la culture occidentale, exportée et imposée aux quatre coins du monde, apparaît impuissante face aux effets des dégâts dont elle s'attribue la responsabilité et donc à convenir qu'elle n'a pas les outils pour colmater le trou qui, en lui-même, est « produit, en admettant implicitement que sa vision du monde, si inoxydablement progressiste, repose sur des hypothèses erronées et que la poursuite du programme, fût-ce par d'autres moyens, ne peut que conduire aux résultats désastreux que nous avons sous les yeux et , à l'avenir, à d'autres conséquences encore pires. Nous sommes confrontés à l'aveu précoce d'un crime dont, malheureusement, les victimes possibles seront inévitablement les générations futures.   

Si la société d'aujourd'hui est incapable de procéder à un renouveau spirituel, qui conduirait, par répercussions homologiques, à un effet curatif sur le plan matériel, peut-être faut-il s'attendre à ce que cette révolution ne jaillisse pas d'un Occident épuisé. Contrairement à ce que l'on pourrait penser, la capacité spirituelle des peuples autochtones, malgré les immenses pressions auxquelles leurs cultures ont été soumises à l'impact avec la civilisation hégémonique des "blancs", considérée dans toutes ses composantes (matérielles et spirituelles), est restée, dans la mesure du possible, presque intacte, du moins dans ses principes fondateurs. Pour cette raison, ces cultures ont été et sont capables de retravailler continuellement les dommages produits par la perte d'identité, comme cela se produit dans un organisme sollicité par des forces extérieures qui adapte ses ressources aux circonstances changeantes. Une différence fondamentale marque, bien que grossièrement, la cultures indigènes des "développés", c'est-à-dire la capacité d'accéder à ses propres ressources spirituelles intactes, se replaçant ainsi, chaque fois que les circonstances l'exigent, au temps des origines, refondation si réalité dans une sorte de sain "retour aux origines dorées". Une capacité qui a été niée séculairement sur nos côtes, qui ont plutôt fait de l'histoire leur mythe fondateur et les adeptes convaincus de cette philosophie procèdent sur la pente de l'histoire, avec un scénario parallèle à celui narré dans l'histoire du joueur de flûte de Hamelin. .

A cet égard, et pas pour rien, Mircea Eliade concluait un de ses textes contestés par ces mots très lourds qui stigmatisent parfaitement la minorité "occidentale" envers les peuples indigènes, notamment du point de vue religieux, proposant justement le thème de la comparaison entre la féconde conception mythique et la stérile conception historique :

»Le christianisme est la religion de l'homme moderne e de l'homme historique, de ceux qui ont simultanément découvert la liberté personnelle et le temps continu (au lieu du temps cyclique) [...] Le christianisme se révèle sans possibilité de contestation de la religion de l'homme déchu et ce dans la mesure où l'histoire et le progrès sont une chute qui implique l'abandon définitif du paradis des archétypes et de la répétition. » 

Mircea Eliade, Le mythe de l'éternel retour, p. 164

Le mythe est un autre « type » de l'histoire et, de fait, constitue le récit des actes exemplaires des Êtres surnaturels et cette mythologie est considérée comme «absolument vrai […] et sacré" ; le mythe fait toujours référence à un "création", C'est-à-dire qu'il raconte comment quelque chose"il est venu à l'existence"; connaître le mythe, c'est connaître le "Origine"Des choses et pouvoir les maîtriser, une connaissance qui"tu vis rituellement». Quand tu vis le mythe"on est pris par le pouvoir sacré et exaltant des événements qui sont rappelés et réactivés. Les mythes représentent donc "les paradigmes de tout acte humain significatif". Il est donc évident que "Vivre" les mythes, les réactiver rituellement, constitue une expérience délicieusement "religieuse", et immersive dans la "Conscience" totalement déployée, qui nous révèle une réalité profondément différente de l'expérience ordinaire de la vie quotidienne. . 

Cette considération, qui semble condamner in toto et sans recours possible, l'historicisme de Hegel et de ses successeurs et successeurs, pourrait bien constituer le fondement de la compréhension de la « crise du monde moderne ». Accepter l'histoire et le dessein plus ou moins providentiel qui en soutient le cours implique de nier la possibilité de se rafraîchir ou de se refonder au paradis des archétypes et de la répétition, c'est s'abandonner à l'idée d'un progrès quasi indéfini, perdre totalement de vue l'origine, s'en exiler par des troncatures téméraires. Pour cette raison, compte tenu de l'extrême actualité du sujet, nous voulons consacrer à "Moment de rêve", "Alchéringa"Dans le lexique méridional, expression principale de l'ontologie archaïque, quelques considérations. 

Le "rêve", le "rêve de vision" doit être compris comme un moment régénérateur, certifiant la capacité de se renouveler dans des circonstances différentes et/ou conjointement défavorables, ll'ère du rêve est éternelle et créative Elkin a soutenu, en esquissant les traits essentiels (AP Elkin 2018, 194) et en procédant sur ces deux pistes, à travers deux brèves interventions, il sera montré comment le rêve a permis à deux cultures éloignées « en crise » de survivre et de se régénérer. L'une des manières d'aborder cette dimension est typique des aborigènes du continent sud et exprime, également au moyen de la singulière art pictural propres à ces rives, l'efficacité de cette capacité réelle à récupération et remodelage de sa propre réalité. Ceci est brièvement décrit pour la première intervention; l'autre partie de l'écriture est consacrée à un mouvement prophétique « pur » millénaire, dont le mythe des origines renaît, sous différentes formes, en réaction à une intrusion. Nous nous référons, dans ce deuxième cas, à certains groupes d'Amérindiens du Nord qui ont manifesté de manière significative, en "La danse du rêve", leur volonté intransigeante d'« être là » et donc de redéfinir leur monde contre l'aliénation produite par une culture hégémonique, totalement étrangère à leur vision du monde.

Le fondement de l'utilisation de cette capacité à transformer, par le rituel, le temps en phénomène récursif elle est due, comme le souligne Eliade, à l'antihistoricisme inné des cultures primitives qui, à notre façon unilatérale de penser l'histoire comme un processus linéaire. c'est-à-dire d'histoire sans régulation archétypale, ils opposent leur façon de "Refaire l'histoire", qui prend la forme d'un refus du temps profane : "Le temps n'est enregistré que biologiquement, sans lui permettre de se transformer en histoire,  c'est-à-dire sans que son action corrosive ne s'exerce sur la conscience, par la révélation de l'irréversibilité des événements..."(Le mythe de l'éternel retour, p. 80). D'où la conclusion supplémentaire que l'homme archaïque pose le refus clair de s'accepter comme un être historique ». En fait, ce type humain n'accorde pas de valeur à tous ces événements concrets qui ne possèdent pas de modèle archétypal, et qui, par conséquent, constituent la durée concrète : "on saisit dans tous ces rites et dans toutes ces attitudes la volonté de dévalorisation du temps. [...] Comme le mystique, comme l'homme religieux en général, le primitif vit dans un présent continu [...] il répète les gestes de quelqu'un d'autre et à travers cette répétition il vit sans interruption dans un présent intemporel».

Un dernier ajout nécessaire. Le thème du rêve sera brièvement focalisé, comme je viens de le dire, dans deux cultures très éloignées, australienne et nord-américaine, dans lesquelles il est le protagoniste du tissu religieux local. Dans ce deuxième cas, la référence est focalisée sur une population occupant une petite zone qui a introduit un rite nativiste particulier, connu sous le nom de danse de rêve. Bien que le danse de rêve ce n'était pas un phénomène éphémère, il avait en tout cas une durée temporellement et géographiquement limitée, et sa mention revêt le caractère d'un indice significatif des capacités régénératrices toujours latentes et toujours actualisables de ces peuples lointains. D'un point de vue plus large et plus répandu, nous aurions dû parler du Nouveau Monde peyotisme, expression de la Église amérindienne, un mouvement large et répandu, certainement aussi caractérisé par le trait visionnaire, qui incorpore cependant des éléments de la religion importée, et ne montre pas ce caractère rigoureusement nativiste qui distingue le danse de rêve. En résumé, le peyotisme est sans doute un syncrétisme, mais un syncrétisme qui pourtant apparaît vital et articulé, fût-il fallacieux.

Pour la culture native australienne, le rêve est évidemment une part essentielle de l'intégrité de la culture locale depuis la nuit des temps, un incipit qui part, en fait, du « dream time », entendu comme temps « vrai » et qui est rituellement réitéré. Cela se produit dans des circonstances calendaires précises ou lorsque des événements l'exigent. Pour les indigènes d'Amérique du Nord, c'est, à certains égards, une expérience rituelle de rejet, un refus in toto du « nouveau » de la culture occupante blanche, culturellement retravaillé de manière spirituelle. Même les Australiens indigènes ont eu des attitudes rituelles comparables à celle-ci, que l'on retrouve, toutes distinctions possibles confondues, dans les rituels de Distraction, mais ce n'est pas ici le lieu d'aborder pleinement cette question complexe. Dans les deux cas, cependant, une raison sous-jacente commune demeure, malgré les instances sous-jacentes qui président aux phénoménologies religieuses et c'est une conception intégralement spiritualisée de la nature qui soutient les deux constructions spirituelles.

« Il y a longtemps, au temps du rêve, toute la terre dormait. Aucun des animaux, oiseaux et poissons que nous connaissons aujourd'hui n'existait. Tout dormait sous la croûte terrestre. Un jour, le serpent arc-en-ciel - le principe de la création - s'est réveillé de son sommeil et a émergé de la croûte terrestre. Il a voyagé partout sur la Terre, et quand il est revenu à l'endroit où il est apparu, il a réveillé les grenouilles de leur sommeil. Le serpent leur chatouillait le ventre et les grenouilles riaient, de sorte que l'eau qu'elles avaient gardée à l'intérieur se déversait sur toute la terre, formant des lacs et des rivières. »  

Australie Félix, La vie est un rêve, le rêve d'un rêve.

Le paysage comme parcours initiatique

Les Aborigènes arrivés d'Asie du Sud-Est il y a environ soixante mille ans (et non les six mille comme le croyait l'ethnographe Adolphus Peter Elkin, qui a mis ce chiffre dans le sous-titre de son livre Les aborigènes d'Australie) a peuplé en permanence l'Australie sans changements significatifs reconnaissables qui ont eu lieu au fil du temps, jusqu'à ce qu'à la fin du XVIIIe siècle, il y ait eu un affrontement avec la civilisation européenne .

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La découverte et la colonisation ultérieure de l'Australie par les Britanniques ont entraîné la crise et la destruction de l'une des cultures les plus anciennes et les plus millénaires de la planète, ici comme ailleurs, la colonisation s'est exprimée dans la figure effrontée de l'ethnocide. Le susdit Elkin, prêtre anglican en mission en Australie, après avoir longtemps fréquenté les indigènes et observé leur culture, décida qu'il était de sa tâche première de la sauvegarder, par un travail de remodelage, de la faire adhérer, comme dans la mesure du possible, aux chanoines occidentaux et le sauvant ainsi d'une destruction inévitable. Si le religieux est parti initialement d'intentions d'évangélisation « pure et dure » et d'assimilation hâtive, sans aucune volonté de médiation culturelle (comme on dit aujourd'hui), il a ensuite travaillé dans un sens différent et plus compréhensif des raisons de l'interlocuteur, critiquant la attitudes brutales et vives de ses compatriotes envahisseurs. Pour cela Elkin a fini par se passionner pour les civilisations autochtones, leurs us et coutumes, au point de recueillir et de protéger leur important patrimoine culturel et religieux à travers ses écrits qui lui ont valu une prestigieuse chaire universitaire. en loco. Ce passage le montre :

« Une fois, un bon vieux natif m'a demandé pourquoi je voulais en savoir autant sur ses coutumes et ses croyances. Dans ma réponse, j'ai mentionné le manque de compréhension de la vie indigène de la part des Blancs (policiers, missionnaires, employeurs) qui sont le plus en contact avec les Aborigènes. […] J'ai ajouté que je voulais parvenir à une compréhension de la vie indigène dans la mesure où je pouvais la transmettre à ces mêmes individus, dans l'espoir qu'ils seraient en mesure d'adopter une attitude plus sage envers les coutumes indigènes. [...] Le vieil homme réfléchit, puis dit : "C'est bon; mais tu es venu trop tard"."

Dès lors, ce que nous étudions aujourd'hui de la spiritualité autochtone locale n'est souvent presque qu'un simulacre d'une culture, pourtant fortement déchirée, malgré sa capacité reconnue à se régénérer en enclaves singulières, ou caractérisée par la dextérité à se camoufler, au sein de la culture occupante. , se produisant dans des formes d'expression renouvelées, fortement ancrées dans le "temps du rêve", expression totale et inclusive de la spiritualité autochtone.

La religion improprement qualifiée d'"animiste" des Aborigènes d'Australie repose sur une mythologie complexe qui trouve son point d'appui, comme déjà mentionné, dans le "Moment de rêve " (Moment de rêve), un contenant mythique qui recueille un univers de "substance spirituelle" qui peut idéalement se rapprocher, dans ses traits identitaires caractéristiques, de l'univers platonicien monde des idées, ou, plus loin, à Corbinien monde imaginaire. Ce lieu-temps mythique représente la dimension spatiale et temporelle dans laquelle les dieux créateurs, autrement définis comme des esprits ancestraux, ont donné naissance à l'agencement « sonore » d'un cosmos informe. Les modalités de leurs déplacements, dans le monde primordial chaotique, ont également eu lieu dans la dimension onirique.

Les dieux / héros australiens, protagonistes de l'ère primordiale, ont parcouru le pays en "rêvant" et, agissant dans cet état de rêve, ont créé avec leur chantant toutes choses et tous les êtres, se vidant progressivement sous forme d'abnégation de leur essence saine, jusqu'à s'anéantir dans ces formes fixes qui distinguent le territoire. Sur l'essence sonore primordiale, voir le travail ethnologique « réhabilitateur » de Marius Schneider, qui, dans son texte, Musique primitive, démontre, de façon vraiment admirable, comment, dans la Tradition Universelle, la cosmogonie équivaut au chant, comme forme de mouvement : les dieux sont des chants, c'est-à-dire des mouvements imprégnés de symétrie, d'harmonie, de proportion et de relations d'analogie entre les quantités qui composent la musique ou les figures qui construisent la danse .

Dans l'univers des conceptions mythiques des aborigènes"creèr » il est donc équivalent à "cantare"Et, de fait, c'est par le chant ininterrompu de ces primigènes que s'est modelé le paysage chaotique des origines jusqu'à ce que, ces êtres primordiaux, saisis par la fatigue et désormais incapables de continuer, du fait d'une sorte d'anoxie créatrice nécessaire, aient achevé la compagnie, pétrifiée et, par conséquent, se fige comme des « résidus métaphysiques », dans ce que l'on pourrait définir, en langage contemporain, comme un paysage sonore fossile, « figé ». Il n'apparaît pas « blasphématoire » de combiner ce qui a été dit avec une réflexion d'Ananda K. Coomaraswami, centrée précisément sur le pouvoir du son créateur et sa fixation matérielle correspondante, comme on le trouve dans la spéculation védique :

"A établi l'identification du son - Om ou Nada - avec le brahman, on peut dire que c'est l'essence la plus profonde de toute créature, mais aussi que tout l'univers matériel, qui n'est autre que la même vibration-son qui, dans le mouvement de propagation, perd de son raffinement et change jusqu'à devenir matière. Dans le déroulement de ce processus, le même "son" se dédouble, d'une part il reste identique à lui-même et d'autre part il se transforme [...] acquérant le caractère de multiplicité. [...] l'un s'étale là où l'autre reste immobile. »

Une excellente réflexion sur le thème de la « transcendance immanente », conception propre à une multiplicité de cultures autochtones tout sauf primitives mais plutôt primitif et donc dignes de la plus grande attention car directement proches du Principe. Cependant, c'est encore Schneider qui apporte une contribution supplémentaire à la compréhension de la relation « photique » qui lie le suono al Sogno, destiné à servir d'intermédiaire "Imaginaire", comme il nous semble que cela ressort clairement de ses paroles :

"Le rôle d'éclaireur attribué aux dieux-musiciens semble impliquer, dès le début de la création, la position selon laquelle les civilisations anciennes reconnaissaient également la musique au sein de la culture humaine. Située entre l'obscurité et la lumière du premier jour, la musique humaine se situe entre l'obscurité de la vie inconsciente et la clarté des représentations intellectuelles. Il appartient donc en grande partie au monde des rêves. Dans la première étape de la création, au cours de laquelle les sons s'éclairent peu à peu, la musique précède le langage intelligible comme l'aube précède le jour.. Il contient à la fois les ténèbres et la lumière, les eaux et les feux. La musique est le soleil humide qui chante l'aube. Mais, à mesure que les sons se précisent, ce « langage » primaire se divise : une partie est en passe de devenir musique proprement dite ; une autre s'incarne dans un langage composé de phrases claires et distinctes, soumises à la pensée logique ; la troisième partie se transforme peu à peu en matière. »

Marius Schneider, Musique primitive, Adelphi, Milan, 1992, p. 20-21

L'homme « musicien » devient ainsi co-créateur, c'est sa tâche. Par le chant, par le son, appris initiatiquement, par la distribution cérémonieusement douloureuse de son sang qui s'opère lors d'une initiation sanglante, il favorise la propagation de la vie, son maintien et son équilibre, qui s'obtient par la répétition harmonieuse d'une prise et donne, sans retenue. Dans le rite aborigène, la surabondance, le surplus, la richesse n'est jamais demandé (va), car l'adhésion à cet horizon boulimique, dans la conception indigène, constituerait une sorte de orgueil. Il s'est plutôt demandé à travers la répétition indéfinie et calendairement fixée du rite immuable, enseignée aux origines, le maintien de Status Quo, considéré comme une expression parfaite de l'équilibre entre le monde invisible et le monde visible. La notion d'accumulation y était totalement inconnue, comme sous d'autres latitudes.  

dans vision « holistique » du monde des peuples autochtones Les Australiens, comme les Amérindiens,  le "paysage naturel" est donc toujours un paysage "culturel" ou plutôt mythique et, par conséquent, étant donné la nature fondamentalement acoustique de la réalité, un paysage sonore. C'est un tout, façonné et rendu significatif par la présence d'un pouvoir spirituel derrière lui illo tempore il l'a conformé tel qu'il est maintenant vous le voyez et qu'il doit immuablement le rester par disposition surnaturelle, afin qu'il ne perde pas son sens gnoséologique. 

Les coordonnées de cette réflexion sont soutenues par une mythologie à contenu fortement hiérophanique, qui permet d'identifier dans les composantes géologiques de l'orographie desdits paysages « culturels » ou, mieux, spirituels l'action des « Primordiaux ». C'est précisément à partir de l'observation orographique attentive que la « culture » locale trouve ses références et ses indispensables « ancres » rituelles. La matière physique est donc tout sauf inanimée et elle est vécue et perçue sur un plan et dans un sens totalement cosmologique et donc pleinement pulsatoire et « vitale ». La toponymie résume ainsi la cosmogonie, c'est-à-dire indique ces lieux physiques, en mythes de la création, dans lequel on les retrouve congelés les actes-chants passés, exécutés acoustiquement par des êtres surnaturels, qui ont fait advenir la « réalité », une réalité qui est pourtant une manifestation spéculaire d'une autre réalité qui se trouve sur un autre plan. 

Cet sens cosmologique et spirituel de la "matière", imprégné du surnaturel, trouve son expression sociale dans la possession physique et l'usage rituel de particules de matière géologique d'extraction très variée. On parle de matériaux reconnus particulièrement hiérophaniques également sur d'autres rives, tels que les cristaux de quartz, le silex, les pierres vertes, la turquoise, l'ocre et l'obsidienne, dont l'utilisation est surtout attestée dans le ritualité chamanique, où leur puissante "résiduité métaphysique" est constamment et diversement et largement attestée. Ces matières premières, d'une efficacité spirituelle particulière, démontrent une capacité marquée à restaurer les lacérations qui se produisent dans le cadre du monde connu, notamment en relation avec les nombreuses maladies qui affligent l'homme et, avec lui, l'environnement. La cohérence du thème de l'importance des commencements est à nouveau soulignée. Toute guérison est une naissance mystique, une régénération qui ramène à l'origine des "choses". Cela correspond au théorème bien connu selon lequel le mythe serait ce que l'on « croit », tandis que le rite serait ce qu'il faut « faire », mais tout cela compris comme factuellement participé et expérientiellement vécu. Il écrit à ce sujet Elkin« De ce qui a été dit plus haut, il ressortira également que si une coutume n'est pas consacrée par un rite, elle est considérée comme une simple création humaine et donc d'importance secondaire. (AP Elkin : 2018, 203) 

Chaque groupe australien avait son "propre" paysage attribué aux origines et cela est lié à l'origine mythique du groupe associée à un totem particulier. Les parcours qui y sont inclus doivent être rituellement mis à jour, retraçant les traces de l'ancêtre/héros primordial, afin que l'individu puisse être considéré comme un membre effectif du groupe. C'est le voyage initiatique (Se promener) qui fonde une véritable « métaphysique du nomadisme » et est ce « pèlerinage » que chaque individu doit effectuer dans son existence pour atteindre le centre originel, le premier jaillissement de l'hébergement créateur, ou la source de l'être. Ces rues s'appellent chansons (Vie dei Canti) ou encore pistes de rêve (Pistes de rêve) et, jeEn réalité, ils sont tous les deux ensemble. Constituant une partie essentielle du patrimoine mythique, ces chemins sont transmis avec tous les moyens sacrés dont dispose ce groupe donné : contes, chants, danses et peinture. Un indigène australien, connaissant suffisamment ces mythes, répétant les paroles de l'interminable "Récits chantés", qui décrivent les lieux, peuvent pratiquement parcourir des centaines de kilomètres et ainsi ressusciter de manière ordonnée toute la hiérarchie qui a dessiné le lieu tel qu'il est et qui, et qui fait aussi l'histoire personnelle du viator au lieu, à « son » « être » plein au monde. Cependant, en raison du grand pouvoir enchanteur de la musique, même en écouter un chanson (un "chant" de la terre) se traduit par la capacité visionnaire et met l'initié en mesure de voir, de manière rêveuse, le paysage qui y est "narré". 

La "Nature" se révèle au regard indigène dans sa transparence spirituelle, effet qui peut rappeler, par assonance mythologique avec l'Occident, l'épisode de Diane et Actéon qui est "divinement" mutilé par les chiens de la déesse, afin de libérer l'homme intérieur empêché par les sens de participer expérientiellement au sacré. L'homme intérieur possède la vue spirituelle au-delà du sensitif et voit donc les choses « derrière », ceci en parallèle avec Marsyas, le chantre rival d'Apollon qui, de ses membres, fit vagin, engendrant ainsi cet homme occulte, caché et obscurci derrière la tunique de cuir. Cette réalité se dérobe aux yeux de la chair, s'affranchit ainsi du regard intérieur de sa superposition matérielle, et se trouve ainsi dé-réifiée et ré-interprétée selon le « totem » d'appartenance à tel groupe ou tel responsable de la place. Ainsi s'établit un pôle spirituel auquel l'indigène, saisi dans sa dimension individuelle et sociale, réunies, s'ancre indissolublement, car son être social et individuel est un continuum du paysage qui l'entoure et dont il n'est nullement séparé.

Ce "centre" rassemble chaque homme en un seul grand collectif spirituel, le liant indissolublement au milieu dans lequel il vit. Par conséquent, si la réactivation des événements mythologiques antiques échoue, c'est inévitablement l'arrivée d'une décadence complète, d'une grande désorientation spirituelle qui se manifeste immédiatement dans tous les aspects de la vie individuelle et communautaire. C'est pour cette raison que les aborigènes pour retracer tjurna djugurba (les traces d'êtres mythiques) c'est-à-dire les anciens Chemins des Chants, visibles seulement à leurs yeux, répètent les mots et les sons des ancêtres qui, dans les longs et interminables voyages à travers un continent vide et sans vie, ont fait exister le monde en " le chanter". Chaque rocher, chaque source, un point d'eau, une parcelle d'eucalyptus, représente une manifestation concrète d'un événement sacré, qui se répète sans cesse à chaque occasion périodique pour reconfirmer la bonté de la réalité inaugurée aux origines. 

On peut donc dire que le continent australien elle est lisible aux yeux de l'aborigène comme une partition musicale : c'est une véritable musique figée. Aujourd'hui encore, chaque nouveau-né hérite d'une partie de "son" chant totémique par droit de naissance. Les strophes sont la propriété privée inaliénable de l'être nouveau et délimitent « son » territoire. Une fois adulte, et donc "initié" à la révélation de la création, une géographie mythique lui est révélée pour apprendre les lieux où des êtres surnaturels ont célébré des rites, dansé ou autrement accompli des choses importantes. Il a également le droit de prêter ses strophes le long d'une chanson et d'acheter le droit de passage à ses voisins, recevant aide et hospitalité. L'homme qui entre balade (voyage rituel) chante les stances de son ancêtre sans changer un mot ni une note et, ce faisant, c'est comme s'il recréait le Monde, en partant à chaque fois d'un "centre". 

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Le chaman et le temps du rêve

La culture australienne est consciente de l'érosion causée parrencontre avec le "totalement autre", comme il ressort des propos de l'interlocuteur d'Elkin, précédemment reproduits, et pour cette raison il confie aujourd'hui la sauvegarde de sa propre identité, à la capacité de conservation adaptative des chamans locaux qui accomplissent leur res gestatives en faveur de la communauté à laquelle il appartient. Les tribus du nord-ouest de l'Australie de la division Kinberley, par exemple, en parlant de rêves, se réfèrent, comme tout le monde, à origines mythiques du monde, aux temps primitifs ou négligent. Cependant, et c'est l'autre aspect saillant qui affecte ces notes, il est essentiel de souligner que négligent en l'occurrence il ne se réfère pas seulement à l'état des choses ou aux héros de l'ère primordiale, les considérant comme un temps achevé et irréversible et, en définitive, « historique ». Cette dimension primordiale peut être réitérée précisément par Les chamans, sont-ils députés pour atteindre le négligent.  Cette capacité de retour à l'origine se déploie dans leurs activités de soutien et de soin de la communauté et, en fait, dans cet état de rêve, ils puisent une source de pouvoir pour guérir les malades, s'envoler vers des terres lointaines ou aller dans l'au-delà pour interrogatoires. . Ils sont ainsi capables de se déplacer vers l'âge sacré où les choses sont nées, en restaurant leurs fonctions d'origine. Le chaman revient aux origines, à la même création à peine achevée, source de toute puissance intacte, voyageant ainsi dans le "temps" et "l'espace", et le rêve est le seul moyen capable d'agir comme un "pont spirituel" entre le temps présent et primitif (voir H. Kalweit : 1996, 15). 

Bien sûr, ce qui est brièvement décrit ici, avec des mots d'approche "occidentaux", n'est qu'un fragment d'une mythologie/rhytologie beaucoup plus complexe et articulée, qui varie selon les groupes ethniques individuels. En fait, ce dont il est question ne constitue qu'un dénominateur commun de ce que l'on pourrait définir comme la culture chamanique de l'Australie, qui sert, pour faire comprendre, dans la mesure du possible, un principe qui pourrait ainsi s'expliquer : ce n'est pas l'histoire "maître de vie" mais au contraire c'est le mythe qu'il est "maître", comme source de tous les pouvoirs de guérison et de régénération.  


L'homme et son "double"

Reprenant ce qui a été dit plus haut à propos de la capacité perceptive d'une double réalité, nous nous trouvons devant un dernier aspect de la conception indigène. Selon cette mythologie, les âmes des plantes, des animaux et des personnes sont éternelles et immortelles : avant d'exister sur Terre, elles existent dans la dimension de Dream Time, comme ils existent également dans le monde des idées o dans le mundus imaginalis. Les esprits envoient ces âmes peupler le sacré terre ell'homme en devient le gardien responsable, parce que l'histoire mythique a tiré l'ordre du chaos, transformant ainsi la terre chaotique en un univers sacré dont l'homme n'est pas du tout le maître et même pas le gardien inactif, car c'est sa tâche principale  à nourrir la sacralité de l'environnement avec les rites qui lui ont été donnés par les ancêtres mythiques. Ce sont des des activités qui "recréent vraiment le monde", y injecter de la vie, chaque fois que cela semble "fatigué" ou "endommagé".

Les "hommes", en effet, assument la responsabilité de préserver le "monde", comme le font les Êtres surnaturels, en le régénérant périodiquement à travers les rites, parmi lesquels, en particulier, se distinguent les cérémonies de multiplication (Mircea Eliade, La créativité de l'esprit, page 63), Tout cela, si brièvement expliqué, est lié au début de cet ouvrage et justifie la présence de notre "pistolotto" introductif, renversant la position dominée que l'homme s'est attribuée ; ce dernier, être celui qui "utilise" le monde à volonté, est dans ce contexte conçu dans un rôle inverse, c'est-à-dire comme un serviteur de celui-ci. L'être humain, parvenu à sa maturité sacrée après l'apprentissage initiatique, « sert le monde », le nourrit, le nourrit, le rend vigoureux : tel est son but. Cela se produit parce qu'il est le destinataire privilégié des rites qui lui sont assignés aborigène. L'homme est aussi naturellement un produit de la création et possède donc lui aussi un "double céleste". Après chaque mort il revient, afin d'accomplir les mêmes gestes sacrés exécutés à l'origine et, à cet égard, ce passage de TCH Strehow est éclairant :

»Le pays tout entier est son arbre généalogique vivant et séculaire. L'histoire de son ancêtre totémique est un conte pour les indigènes de ses propres activités au début des temps, à l'aube de la vie, quand le monde qu'il connaît aujourd'hui a été formé et façonné par des mains omnipotentes. Il eut lui-même un rôle dans cette glorieuse aventure, une part plus ou moins selon le rang occupé alors par l'Ancêtre dont il est la réincarnation ».

L'indigène qui répète les gestes primordiaux dans le rite ne se contente pas d'actualiser les gestes originels fondateurs mais réalise une véritable anamnèse "platonique" sur lui-même, redécouvrant à travers l'éducation des anciens ce que lui, désormais novice, a "déjà" été. Ainsi, dans un paradoxe qui nous est inacceptable, il réapprend les mêmes rites qu'il avait lui-même initialement institués. Autrement dit, pour le dire à l'occidentale, il est d'abord détoxifié par l'eau létique qu'il assumait comme un désincarné, et en se « rappelant » de lui-même, faisant son « retour » métempsycosique, il se reconstitue selon le principe platonicien selon lequel "savoir c'est se souvenir". Ainsi, après une telle initiation, il « redevient » ce qu'il a toujours été origine ab et retrouve sa pleine identité à la fois contingente et archétypale. Lui-même, dans cette opération mnémotechnique, est l'archétype même de la répétition qui abolit l'histoire et, en tout cas, relègue le « devenir » à la dimension profane : se nier ainsi racinela présence d'un "esprit de l'histoire" ou, à défaut, d'un "Histoire providentielle", parce qu'il y était déjà, et qu'il y était une fois pour toutes, une fois la création achevée.  


Le "mouvement des rêveurs"

« Qu'est-ce que l'homme sans les animaux ? S'il n'y avait plus d'Indiens, ils mourraient de solitude. Parce que ce qui arrive aux animaux arrivera bientôt aux humains. Toutes choses sont liées (Dwamish) " 

Au-delà de ce qui sera expliqué dans les pages suivantes sur le thème de la vision-rêve et déterminer ensuite quelle fonction la révélation qu'elle véhiculait par rapport aux demandes réactionnelles des groupes nativistes, qui y recoururent pour échapper à l'oppression, doit être acculturation déterminée, il faut prétendre combien, pourtant, la dimension de l'expérience onirique est centrale dans la spéculation et la pratique des Amérindiens du Nord. Ceci est proposé sur la base de certaines informations très précieuses fournies par Henri Comba, un spécialiste remarquable des cultures de ces groupes ethniques. 

L'outil qui nous permet de dépasser les limites de la perception ordinaire, d'aller au-delà de l'aspect physique externe avec lequel le monde se présente aux sens et comment il est perçu par eux et traduit gnoséologiquement en images et en sensations, est constitué par le rêve et vision de la compréhension ontologique de la réalité. Cela a en effet fortement impressionné les missionnaires jésuites qui ont dû commenter la circonstance, avec le mépris habituel qui caractérise les genìa, par ces mots : 

"Leurs superstitions sont sans fin, leurs fêtes, leurs médecines, les pêches et les chasses, la guerre, bref leur vie tourne autour de ce pivot, leurs rêves, surtout ont ici un grand crédit"

La porte ouverte par le rêve sur des réalités invisibles n'est pas, chez les indigènes nord-américains, l'apanage d'individus isolés, loin de là. C'est une porte qui s'ouvre à tous et qui montre la réalité du monde imaginez-les qui se cache derrière les apparences sensibles. En effet, durant ces suspensions de l'activité de la conscience ordinaire, animaux et esprits se présentent sous forme humaine montrant leur aspect intérieur, leur nature en tant que personnes, personnes autres que les humains et pour cela, ils sont extraordinairement condescendants envers leurs visiteurs extatiques. Là "Chemin des rêves et de la vision" elle est ouverte à tous, voire nécessaire à tous, car l'expérience visionnaire est reconnue comme « maîtresse de vie » et en fait seulement dans les circonstances où l'on peut être conscient de la présence de cet « esprit aidant », dans chargé de prendre soin de l'individu (parallèle à l'ange gardien) (4). 

Cela dit, il n'en reste pas moins que les chamans se présentent comme les « spécialistes » du rêve et de la vision dans une fonction collective, puisqu'ils agissent pour une multiplicité d'individus. Ces élus spécialistes de l'ecstasy ils sont les seuls à savoir maîtriser parfaitement la conversation avec les membres de ce monde parallèle et tirer de ces interlocutions rituelles un éventuel bénéfice pour le groupe auquel ils appartiennent (voir sur le thème Enrico Comba : 2019, page 237). Cette prémisse nous permettra de mieux comprendre le crédit absolu que les visions chamaniques ont reçu dans certaines cultures autochtones d'Amérique du Nord et à un certain moment historique.


Ce mouvement relativement récent a une "Mythe" de la fondation dont les caractéristiques essentielles se retrouvent cependant assez omniprésentes dans les mouvements nativistes, mouvements nés en réponse à la pression de la colonisation. Ce mythe s'incarne dans la mort et la renaissance subséquente d'un nouveau "héros culturel" qui rétablira et rachètera du présent l'équipe humaine qui adhère à cette perspective millénariste. L'histoire est la suivante. Lors d'une persécution perpétrée par les "blancs", contre un groupe de Sioux, une jeune femme, pour échapper à une mort certaine, se jeta dans les eaux d'un lac et se tint immergée dans les roseaux et sans aucune aide, car les soldats de l'autre côté avait campé à proximité. Il arriva que la jeune femme, maintenant à bout de forces, fut atteinte par une vision et une voix qui était celle du "Grand Mystérieux", qui lui a enseigné les formes d'une nouvelle forme d'expression religieuse, basée sur les contenus indéchiffrables du rêve, qui sont communiqués plastiquement dans une nouvelle « danse », qui prend alors la fonction d'une véritable liturgie. Pour cela ce rite s'appelait Danse de rêve e la jeune fille élue reçut également l'ordre de divulguer ce nouveau rite à toutes les tribus indiennes, en primis à ceux avec lesquels les Sioux étaient dans une relation de rivalité ancestrale.

Le protagoniste de ce mythe-récit est emblématique de l'état de toute une société mise sous pression par une acculturation intransigeante et donc en transformation indirecte et forcée, et justifie le rejet réactif répulsif de tout mélange avec une « autre » culture, comme celle de "Blanc", car objectivement porteur d'oppression. Nous trouvons une manière d'y réagir en proposant un mythe fondateur renouvelé qui institue un nouveau rite, cette fois débarrassé des particularismes tribaux mais pas ethniques, un rite pan-indien qui retrace les mêmes modalités d'initiation. Si nous suivons la narration du mythe, cela devient évident. Le Sioux plonge dans le lac, presque des fonts baptismaux, et fait face à la crise extrême de la mort. Cette crise individuelle, surmontée par l'intervention divine directe, trouve son parallèle précis dans ces instances de renouvellement de toute la communauté indigène qui, de tribale, devient pour ainsi dire nationale, dépassant la limite désormais restreinte de l'ethnicité.. Pour "être là", l'ancienne façon "d'être au monde" doit encore mourir. Lorsque la jeune fille ressurgit, après ce « cataclysme » individuel, non seulement elle est bien vivante, mais elle est aussi totalement « renouvelée », de retour aux « débuts », s'étant donné pour mission de refonder le monde avec la récupération du contenu de ses origines, vécu, cette fois, dans un cadre de fraternité panindienne sanctionné par le partage du nouveau rite de la danse du rêve véritable expression première de la créativité de l'Esprit. 

L'ancienne culture, certes pas morte de mort naturelle, mais « noyée » du fait de l'oppression des occupants et désormais rendue inutilisable, cède la place à une nouvelle forme d'expression religieuse dans laquelle la « danse du rêve » occupe une place centrale. Le « monde » est ainsi « réaménagé » en fonction des nouveaux besoins nés de la puissante modification du contexte. ça s'annonce comme ça une nouvelle possibilité de "salut" (Pour danse de rêve est intrinsèquement une expression de "salut") proposée par une religion totalement autonome et absolument pas mêlée à celle proposée/imposée par l'occupant, dont sotériologie elle est vécue localement comme complètement étrangère aux paramètres ethniques locaux. Il s'agit en définitive d'un mouvement qui s'attache à construire, au-delà des particularismes tribaux, une sorte d'identité nationale forte sans précédent, en contraste hostile avec le nouveau mode de vie imposé par les étrangers. Les anciennes rivalités avec d'autres groupes ethniques indigènes sont abolies par rapport à une nouvelle fraternité pan-indienne, dans laquelle la prophétie de certains de ses membres éminents, annonce une ère de rédemption définitive de la domination étrangère (et c'est un aspect particulier de la " salut").       


Smohalla le prophète visionnaire (prophète rêveur)

Né entre 1815 et 1820 dans la région de Wallula de l'actuel État de Washington, Smohalla appartenait au Shahaptian Wanapum (ou wanapam); A sa naissance il s'appelait Wak-wei o Kuk-kia , qui signifie "se relever de la poussière de la terre mère". Après avoir atteint la notoriété en tant que chef spirituel, il est devenu connu sous le nom de Smohalla (o Smo-halla, Shmoqula, smux les, Smowalla, aussi appelé "prédicateur". Encore d'autres noms qui lui sont associés incluent Yuyunipitqana, "la montagne en hurlant"Et Waipshwa , "Porteur de rochers".

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Smohalla, avec Skolaskin, un autre voyant puissant, était l'une des nombreuses figures de rêveur-prophète charismatique, qui a caractérisé les événements religieux de la région montagneuse de Colombie à un certain moment stoïrique. Comme tout natif, il a subi le traditionnel à l'adolescence "Poursuite de la vision", jeûnant et méditant sur la montagne sacrée, dans un lieu particulièrement sacré, près de la ville de Wallula, concentré à la recherche de son quoi, ou esprit gardien. Même alors, la "légende" de sa prédestination comme chef et fondateur circulait, en fait, selon l'histoire - mythe des événements, il est mort sur cette montagne, mais son esprit s'est vu refuser l'entrée dans le "pays des morts" et a reçu l'ordre de retourner vers son peuple en tant que chaman, agissant comme intermédiaire entre le monde tangible et le monde des esprits. 

Des épisodes de prophétie ont marqué sa vie de chaman, jusqu'à ce que, dans une rencontre-affrontement avec un autre chaman, son rival, il perde "presque" la vie et, "ressuscité" presque miraculeusement, il revienne avec de nouveaux pouvoirs et surtout avec un message identitaire fort destinée à son peuple qui a souffert de l'éloignement culturel imposé par les nouveaux arrivants. En ce moment historique, en effet, s'est révélée la pression coercitive maximale des "blancs", qui ont déployé leur volonté coloniale dans tous ses aspects, y compris religieux. Avec son apparition, véritablement messianique pour les indigènes, un fier retour à la plus pure tradition indigène pourrait s'opposer à l'ingestion culturelle, rejetant toute flatterie apportée par les nouveaux venus. Par conséquent, le même schéma de mort-renaissance se répète pour Smohalla que nous avons vu plus haut à propos de la fille sioux, destinataire d'un message de renouveau, mais le tout contenu dans une refonte créative de l'ancienne tradition.

Au cours de ces révélations, le prophète-rêveur apprit aussi de l'Être Suprême combien il déplorait l'apostasie des Indiens de leur propre culture et religion d'origine et les indigènes, ayant connu son histoire extraordinaire, acceptèrent sa prédication avec un contenu fortement prophétique. - millénaire, qui visait à reconstituer la nation indienne selon de pures voies originales. Il décida lui-même en 1850 de prendre le nom de Smohalla, d'un mot de la langue locale par lequel le "rêveur" est désigné et l'on voit, une fois de plus, comment le rêve, chez ces populations, n'était pas seulement partie intégrante de réalité mais, même, elle fondait sa légitimité et jouissait donc d'une très haute considération. Concrètement encore une fois c'est le rêve chamanique qui est considéré comme le véhicule privilégié de la communication entre le Ciel et la Terre, puisque le caractère révélateur que revêt son contenu et qui est destiné à sanctionner la réalité de la communication divine en découle.

Le message du prophète-rêveur consistait en une attitude substantielle et décisive de rejet de la culture blanche, qui pouvait être substantielle dans l'expression "Nativisme exaspéré", un terme justifié par l'insouciance totale avec laquelle chaque élément étranger proposé par les intrus a été jugé. Rejetant toute forme de syncrétisme contaminant, même s'il s'agit d'une façade, comme c'est le cas dans le peyotisme qui s'est ensuite imposé comme la religion "de masse" des indigènes - et même s'il a été combattu par tous les moyens à la sollicitation, voire à l'instigation des autorités religieuses qui ont pris le pas sur les autorités civiles complaisantes -, Smohalla, fût-ce de manière pacifique, puisque les guerres indiennes étaient désormais tragiquement perdues sur tout le continent , visant à constituer des enclaves indigènes (comme le mouvement des Hamish) totalement indépendant et, par conséquent, totalement étranger à la culture « blanche ». Cette religion était absolument centrée sur les motifs du nativisme traditionnel, avec un accent particulier sur le caractère sacré de la terre. Posséder la Terre, à la fin du cycle, reviendrait, dans une forme de résurrection ethnique, les morts, enfin de retour vivants. Ils renaîtraient alors dans un monde enfin purifié. Le retour attendu des morts est une caractéristique de la plupart des mouvements nativistes (sinon tous) mais, en réalité, à y regarder de plus près, ce n'est pas leur préoccupation première, car c'est un sujet qui peut s'inscrire dans le thème général de la répétition périodique de la cosmogonie que Mircea Eliade a traité dans son livre Le mythe de l'éternel retour et qui justifie cet aspect d'abrogation temporelle ou de désaveu temporel mentionné dans l'affaire australienne. Il peut trouver trouvé dans une sorte de phrase koan« ne me dis pas que je dois partir parce que je suis toujours en route". (3)

La composante religieuse qui fait de la terre "mère" - ou "grand-mère" - une entité à part entière, par rapport à l'Etre Suprême céleste est le point de fracture essentiel entre le "message" apporté par les blancs et celui des indiens. Précisément sur ce point Smohalla était particulièrement méprisant des efforts prolongés de l'occupant pour transformer les Indiens en agriculteurs, car il voyait, dans ce projet de transformation forcée, l'attachement à une culture étrangère et destructrice des valeurs indigènes dont ils ont un indispensable référence dans la composante "féminine" et "maternelle". C'est cette déclaration bien connue qui conclut cet ouvrage.

"Vous me demandez de labourer la terre ! Dois-je prendre un couteau et arracher les seins de ma mère ? Alors quand je mourrai, elle ne me prendra pas sur son sein pour me reposer. Vous me demandez de creuser pour la pierre ! Dois-je creuser sous sa peau pour ses os ? Alors quand je meurs, je ne peux pas entrer dans son corps pour renaître. Tu me demandes de tondre l'herbe et de faire du foin et de le vendre, et d'être riche comme les blancs, mais comment oserais-je couper les cheveux de ma mère ?" … "Ceux qui coupent la terre ou signent des documents pour la terre seront dépouillés de leurs droits et seront punis par la colère de Dieu. »


Remarque:

La mention d'Elkin dans le texte ne doit pas être considérée comme un hommage sans critique à l'auteur qui a occupé la chaire d'anthropologie à l'Université de Sydney et donc une autorité reconnue sur le sujet. Certes dans son texte il a écrit des pages empathiques sur les aborigènes, comme par exemple vous pouvez lire dans cet extrait : "Je ne connais pas de spectacle plus suggestif que celui offert par un groupe d'aborigènes assis sur le sol secret en contemplation de leurs symboles sacrés et en train de chanter les versions musicales des mythes qui leur sont liés."(AP Elkin : 2018, page 181). Il n'en reste pas moins que son modèle anthropologique d'inclusion a eu un bilan désastreux pour ces populations, comme on peut le lire dans la fiche ci-dessous :

« La première phase, de protection et de ségrégation, était caractérisée par l'idéologie selon laquelle la culture était en danger d'extinction et qu'il fallait la protéger. La société a classé les indigènes comme primitifs et les a trouvés incapables d'évoluer en passant par les états fixés par le développement de la civilisation. Pour cette raison, de nombreuses populations ont été enfermées dans des colonies gouvernementales (qui ressemblaient davantage à des camps de réfugiés) avec des lois et des règles strictes, dans le but d'introduire les rythmes de la vie européenne. L'idée d'assimilation biologique est devenue une réalité et semi-officielle en 1937. Pour s'assurer que cette idée avait une base scientifique, des anthropologues ont été mobilisés qui ont utilisé le concept d'"assimilation culturelle" dans leurs discours. Adolphus Peter Elkin, un anthropologue, a lancé en 1939 une New Deal pour les aborigènes et l'assimilation devient la politique officielle du gouvernement. Pour mener à bien l'assimilation, les enfants ont été retirés à leurs parents, dans le but de créer une génération éduquée dans la fidélité et les valeurs culturelles de l'Occident. Lisez comment leLoi sur la protection des aborigènes et les structures connexes telles que leConseil de protection des aborigènes furon à l'origine d'un véritable drame social reconnu aujourd'hui comme un génocide scientifiquement accompli pour sauver les enfants de ces conditions qu'ils croyaient primitives. Cette politique n'a servi qu'à justifier le retrait des enfants de leurs familles, en réalité, une fois retirés, ils étaient utilisés comme de petits esclaves. » 

Chaque création de l'événement fondateur est acoustique et pour souligner le caractère omniprésent de ce concept il suffit d'y reprendre un passage de M. Schneider : le Sens de la Musique :

"La phrase biblique" au début était la Parole "[...] appartient au patrimoine conceptuel le plus archaïque de l'humanité. [...] Le concept de "Parole" ne rend cependant que partiellement le sens originel, car ici nous avons affaire à quelque chose qui précède génétiquement tout mot donné et tout concept logiquement fondé […] quelque chose de primaire et de supra-conceptuel. […] Les Égyptiens appelaient cet élément primaire « rire » ou « cri » du dieu Thot. La tradition védique parle d'être encore immatériel qui résonne soudainement de l'immobilité de ne pas être, devenant progressivement matière, et devient ainsi un monde créé. [...] Peut-être nous rapprochons-nous de la conception originale si au lieu de l'expression [...] "mot" nous utilisons les concepts moins circonscrits, plus ingénieux de "cri", "son", ou "syllabe retentissante", qui contiennent la substance musicale primaire. Ce n'est qu'au cours de la création […] que les sons acquièrent un sens précis et représentent, en s'alignant les uns avec les autres, des mots et des phrases de contenu clair et distinct, et enfin, au cours de leur concrétisation, des choses tangibles."

La création du monde se reproduit donc chaque année. Cette répétition éternelle de l'acte cosmogonique, qui transforme chaque nouvelle année en inauguration d'une ère, permet aux morts de revenir à la vie et entretient l'espoir des croyants en la résurrection des corps. Nous reviendrons bientôt sur la relation entre les cérémonies du Nouvel An et le culte des morts. Son ignore désormais que les croyances presque universellement répandues, selon lesquelles les morts retournent dans leur famille (et reviennent souvent "morts-vivants") à la période du nouvel an (dans les douze jours entre Noël et l'Epiphanie), ils dénotent l'espoir que l'abolition du temps est possible dans ce moment mythique où le monde est annulé et recréé. Alors les morts pourront revenir, puisque toutes les barrières entre les morts et les vivants sont brisées (le chaos primordial est réactivé) et ils reviendront, puisque dans cet instant paradoxal le temps sera suspendu et donc ils pourront à nouveau être contemporains de les vivants. En revanche, puisqu'une nouvelle création est alors en préparation, ils peuvent espérer un retour à la vie durable et concret ».

Mircea Eliade, Le mythe de l'éternel retour, page 87, éd. Borla

L'émergence d'un guide intérieur dans la conscience est un phénomène constant lorsque d'"autres" états de conscience (ou "états de conscience oubliés") sont atteints, qui peuvent être atteints par divers moyens. Ici est présentée une expérience combinée de vie et d'étude sur le sujet: 

"Dans les expériences avec l'ayahuasca, un autre facteur contribue à donner un sens à ce qui a été dit précédemment. Je fais référence au fait que dans les stades les plus avancés de l'expérience psychédélique, nous percevons à côté de nous la présence d'un guide parfois visible, parfois non. Je me souviens qu'il s'est concentré sur mes conflits et, avec un calme et une patience extrêmes, m'a montré le moyen de résoudre leur impact sur mon psychisme. Et ce pas seulement une fois pour chaque problème, mais encore et encore d'affilée et pendant très longtemps. A partir d'un certain moment dans les séances d'ayahuasca la présence de ce guide, invisible pour moi, a été une constante. Il n'y a eu aucun échange verbal entre nous deux, aucun mot n'a été prononcé. Pour moi, il suffisait de penser à un concept pour que cela vienne au guide. Pour ma part, j'ai perçu ses enseignements et ses conseils non pas sous forme de mots, mais sous la forme d'un langage très étrange fait d'un entrelacement de souvenirs, d'associations, d'images et d'intuitions qui se sont miraculeusement fusionnées pour former une pensée accomplie. . A toutes fins utiles, j'ai vécu ce dialogue silencieux avec mon guide comme une véritable séance psychothérapeutique d'envergure car il touchait à des aspects qui m'étaient inhabituels et qui concernaient mes conflits latents, avec la spiritualité ou avec de nouvelles réalités et dimensions qui on ne peut la situer autrement que dans le cadre de la psychologie transpersonnelle.

Bruno Sévéri, Ayahuasca : en quête de sens, dans «Altrove» n. 18

Bibliographie:

Emmanuel Anati : De la roche à la toile, L'art contemporain des aborigènes d'Australie, Atelier 2016

Emmanuel Anati : Art rupestre d'Australie. Une étude d'anthropologie conceptuelle, Atelier 2019

Stefano Beggiora (édité par), Le cosmos chamanique. Les ontologies indigènes entre l'Asie et les Amériques, Franco Angeli, Milan 2019

Bruce Chatwin : La voie des chansons, Adelphi, Milan 1988

Enrico Comba : Une forêt de gens : les mille visages du chamanisme amérindien, en AA. VV. Le cosmos chamanique Les ontologies indigènes entre l'Asie et les Amériques, Franco Angeli, Milan 2019

Mircea Eliade : Histoire des croyances et des idées religieuses, Sansoni, Milan 1967  

Mircea Eliade : Mythe et réalité, Rusconi, Milan 1974

Mircea Eliade : Le mythe de l'éternel retour, Rusconi, Milan 1975

Mircea Eliade : La naissance mystique, Morcelliana, Brescia 2020

Mircea Eliade : Le chamanisme et les techniques de l'extase, Méditerranée, Rome 1974

Mircea Eliade : La créativité de l'esprit, Livre Jaca, Milan

Adolphe Peter Elkin : chamans d'Australie, édition Raffaele Cortina, Milan 2002

Adolphe Peter Elkin : Les aborigènes d'Australie. Six mille ans de civilisation de la pierre, Iduna, 2018

Roger Kalweit : Chamans guérisseurs et sorciers, Ubaldini, Rome 1996 

Vittorio Lanternari : Mouvements religieux de liberté et de salut, Editori Riuniti, Rome 2003 

Marcello Maxence : Kurangara une apocalypse australienne, Bulzoni, Rome 1976 

Philippe Sherrard : L'homme et la nature. Histoire d'un viol, Irfan Edizioni, San Demetrio Corone 2012  

Richard Evans Schultes, Albert Hoffman, Gregory Ratsch : Plantes des dieux, Venise, Rome 2021

Marius Schneider : Musique primitive, Adelphi, Milan 1992

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