A commencer par la représentation de Genèse XXII logé dans la synagogue Beth Alpha, nous analyserons comment le Livre des Jubilés a sanctionné une correspondance entre les passages bibliques du Sacrifice d'Isaac et la Libération d'Egypte. De plus, dans la figure d'Isaac, qui apparaît ici sous la forme d'un enfant impuissant et apeuré, nous pourrons observer le décalage interprétatif entre la mosaïque et la tradition exégétique. Dans de nombreux textes, en effet, c'est le patriarche lui-même, devenu adulte et conscient, qui s'offre spontanément au plan divin.
di Lorenzo Orazi
COUVERTURE : LE CARAVAGGE, SACRIFICE D'ISAAC1598
SUITE DE PARTIE I
Beth Alpha
La synagogue de Beth Alpha a été retrouvée dans le sud de la Galilée en 1929. Les inscriptions, identifiées à l'intérieur, certifient que la structure appartient à l'époque de l'empire de Justin Ier (518-527). Dès l'entrée de la synagogue, trois scènes se déroulent vers le mur qui abrite l'Arche de la Torah, orienté vers Jérusalem. Ils représentent l'Akedah, le Zodiaque et l'Arche.
Considérons notre épisode. Par rapport à la représentation du même thème dans Dura Europos, il est possible de noter comment l'artiste adhère ici plus strictement à la narration biblique : en premier lieu, les deux serviteurs avec l'âne ont été ajoutés ; de plus, le développement compositionnel de l'image de gauche à droite est capable de suggérer la linéarité chronologique de l'événement, telle que rapportée par le texte sacré.
À gauche, l'un des serviteurs d'Abraham pose ses mains sur le dos de l'âne ; le second tient le licou d'une main et une cravache de l'autre. Au centre de l'image, un grand bélier debout en position verticale est attaché à une plante, disproportionnée et petite par rapport à l'animal, qui sépare l'espace sacré de l'espace profane. Au-dessus du bélier apparaît la Main de Dieu : elle émerge, sous une forme caractéristique, d'une sorte de nuage noir. Nous sommes arrivés au cœur de la scène. Abraham est représenté avec une barbe et vêtu d'une tunique : dans sa main droite il tient un long poignard, tandis que la gauche s'étend dans une position particulièrement ambiguë : on ne sait pas s'il place Isaac sur l'autel ou si, sur le au contraire, ayant déjà entendu la Voix de Dieu, préparez-vous à le ramener à vous. La figure d'Isaac est peut-être la plus énigmatique de la composition : on voit un enfant suspendu dans les airs, les bras croisés mais non liés ; il est vêtu d'une tunique et porte une "étrange écharpe" autour du cou ; il est saisi d'une émotion de terreur explicite.
Signification du Bélier et de Pâques
À l'instar de ce qui s'est passé dans la peinture de Dura Europos, ici aussi le bélier a reçu une importance considérable. L'animal n'apparaît pas, comme le rapporte le texte biblique, « avec ses cornes enchevêtrées dans un buisson » (v.13) ; au lieu de cela, il est attaché par le licou à un arbre. Cette configuration semble faire référence à la tradition rabbinique : elle affirmait que le bélier avait été créé à l'origine, la veille du premier samedi, en vue du rôle qu'il était censé jouer dans l'Akedah .
Dans le Midrash, le bélier jouissait dès le début d'une grande considération. Cette attention est due au fait que, si Dieu ne l'avait pas pourvu en remplacement du fils d'Abraham, le patriarche n'aurait jamais eu de descendance et l'accomplissement de l'alliance aurait été impraticable. La mort d'Isaac aurait sanctionné l'échec de la promesse ; par conséquent, sa libération au moyen du bélier coïncide avec la libération d'Israël.
A la base de cette tradition interprétative, nous trouvons le Livre des Jubilés. Daté approximativement entre 160 et 150 av. J.-C., il est généralement considéré comme le premier texte de la littérature post-biblique à consacrer une attention particulière à l'épisode de Genèse XXII. En Au passage du texte concernant l'Akedah on peut observer une volonté précise de faire le lien avec l'épisode de la Libération d'Egypte, sinon même de faire du premier un modèle pour le second.
Ce n'est pas un hasard si le Livre des Jubilés rapporte une structure chronologique très ponctuelle : Abraham et Isaac partent pour le site sacrificiel le douzième jour du mois de Nissan. En ajoutant à cette date trois jours de marche, que père et fils mettent pour atteindre la montagne, nous nous retrouverions le quinzième jour du mois : c'est la date à laquelle tombe le début de Pessa'h, la Pâque juive. De plus, à la fin du récit, le texte précise qu'Abraham consacre une semaine de vacances pour célébrer le salut accordé à son fils, et qu'il continuera à le célébrer dans les années à venir. Il convient de noter que les deux instances, à la fois chronologique et festive, sont complètement absentes de l'original biblique.
LA Huizenga dans l'article « La bataille pour Isaac : explorer la composition et la fonction de la Aqedah dans le Livre des Jubilés » identifie d'autres liens internes, principalement de nature linguistique, entre le passage de l'Akedah et celui de la Libération d'Égypte. Le Livre des Jubilés déclare qu'Abraham, suite aux événements de Genèse XXII, célèbre avec "joie". Le même terme est utilisé dans les règlements concernant Pâques : même la libération de l'esclavage doit être célébrée avec "joie". Un autre point commun consiste dans l'identification de l'ange Mastema avec le personnage de Satan. Mastema préside aux deux épisodes : précisément, dans le passage de l'Akedah, il accuse Abraham d'iniquité afin que le Seigneur puisse l'éprouver. Selon Huizenga, dans ce cas également, c'est une comparaison textuelle qui fournit les indices les plus décisifs. Dans les deux récits apparaissent les verbes « honte » et « debout » : ils se réfèrent respectivement à Mastema et à l'Ange de la Présence, et indiquent la défaite du premier et le triomphe du second. Il convient de souligner qu'un tel accord spécifique de termes n'apparaît nulle part ailleurs dans le texte.
Aussi bien dans le récit de l'Akedah que dans celui de Pâques, c'est donc la menace démoniaque et la mise en danger de l'alliance qui pèsent sur le peuple élu. Les deux rachats ont lieu au moyen d'un sacrifice de substitution : dans le premier cas du bélier, dans le second de l'agneau. Si Abraham avait sacrifié Isaac, la postérité n'aurait jamais existé ; si l'armée égyptienne réussissait à détruire Israël, le peuple de l'alliance serait éteint. L'obéissance d'Abraham sur le mont Moriah préfigure ainsi celle du peuple élu en Égypte. La concomitance textuelle, conceptuelle et chronologique - conclut Huizenga - n'est pas le fruit du hasard, mais nécessaire pour établir un lien herméneutique entre les deux épisodes.
L'héritage du Livre des Jubilés sera bien accueilli dans les célébrations de Pessa'h, au point que la veille au soir il est devenu d'usage de raconter l'histoire du Sacrifice d'Isaac. Cette association se perdra avec le temps, probablement en raison du nouveau sens que le christianisme attribuera à Pâques comme la mort et la résurrection du Christ . La tradition rabbinique voit Genèse 22, 1-18 dans le cadre interprétatif de l'épreuve de foi ; le passage offre l'image du sacrifice parfait, dans lequel le corps du bélier et celui d'Isaac sont amenés à coïncider en un tout unique. La situation change dans la lecture des Pères de l'Église, où la dévalorisation d'Isaac prend le dessus ; ce dernier n'est pas le précurseur du Christ, mais le bélier lui-même :
« De la part d'Isaac le juste, un bélier apparut pour le tuer, afin qu'Isaac soit relâché. Le meurtre du bélier a libéré Isaac, alors le meurtre du Seigneur nous a tous sauvés."
Isaac et le bélier seront tous deux interprétés selon la méthode de lecture typologique comme des préfigurations du Christ ; dans certains cas, cependant, le patriarche sera considéré comme imparfait et le moment n'est pas encore venu pour le sacrifice. L'effet expiatoire, si exalté dans les écrits rabbiniques et dans le Livre des Jubilés, n'obtiendra pas le même succès chez les chrétiens.
La soumission d'Isaac: Pseudo Philon
Aux fins d'une lecture adéquate de l'image de Genèse 22, 1-18 présente dans Beth Alpha, la figure d'Isaac constitue un nœud critique central. Il nous est présenté comme un enfant impuissant et apeuré, impuissant face aux choix de son père. Ceci constitue une forte rupture avec les textes de la tradition exégétique : de nombreux écrits, en effet, affirment que lorsqu'Isaac fut conduit au sacrifice, il était déjà un homme adulte. Une telle attention à l'âge d'Isaac est fondamentale, car elle exprime la nécessité de le considérer comme suffisamment mûr pour se soumettre spontanément à la volonté de Dieu.Au premier siècle de notre ère, cette direction interprétative remporte un large succès.
Dans le travail "Liber antiquitatum Biblicarum », attribué à Pseudo Philo, l'Akedah est mentionné à trois moments différents. Parmi celles-ci, la première s'inscrit dans la narration de l'histoire de Balaam, le devin à qui Balak, roi de Moab, demanda de maudire le peuple d'Israël pour contrer son avancée. Dieu apparaît à Balaam et lui ordonne de refuser ses services au souverain, donnant les raisons de l'élection du peuple d'Israël :
« N'est-ce pas à propos de ce peuple que j'ai parlé à Abraham dans une vision, disant : 'Ta semence sera comme les étoiles du ciel', quand je l'ai élevé au-dessus du firmament et que je lui ai montré la disposition de toutes les étoiles ? J'ai demandé son fils en holocauste et il l'a amené pour qu'il soit placé sur l'autel. Mais je l'ai rendu à son père et, parce qu'il ne s'y est pas opposé, son offrande a été acceptable devant moi, et en échange de son sang, je les ai choisis.
(18.5)
Huizenga souligne que dans le passage l'Akedah est considérée comme valide aux yeux de Dieu en vertu de l'obéissance d'Isaac. Selon l'auteur, en effet, la phrase "il n'a pas objecté" doit faire référence à Isaac : cela détermine une exaltation notable de son rôle dans l'histoire. Si dans le passage que nous venons de citer le thème de la condescendance d'Isaac reste encore implicite, en continuant dans le texte nous verrons comment le Pseudo-Philon ne laisse aucun doute à son sujet. Considérons donc le passage concernant le Cantique de Débora, dans lequel Abraham communique à son fils qu'il va être offert en sacrifice, et que sa destinée est de retourner entre les mains du Seigneur. A la confession de son père, Isaac répond :
« Écoutez-moi, père. Si un agneau du troupeau est accepté comme offrande à l'Éternel en odeur de douceur, et si, pour les iniquités des hommes, des brebis sont destinées à l'abattoir, mais que l'homme est destiné à hériter du monde, comment me dis-tu maintenant : venir hériter d'une vie sécurisée, et d'un temps qui ne se mesure pas ? Et si je n'étais pas né dans le monde pour être offert en sacrifice à celui qui m'a créé ? Et ce sera ma béatitude au-delà de tous les hommes, car il n'y aura rien d'autre de semblable; et en moi les générations seront instruites, et par moi les peuples comprendront que le Seigneur a estimé que l'âme d'un homme était digne de lui être sacrifiée.
Être considéré comme digne de sacrifice est un honneur incomparable pour Isaac ; par sa soumission, la bénédiction tombera sur les générations futures, et par lui des instructions seront données pour suivre la volonté divine.
Pour les besoins de notre étude, un dernier passage du LAB reste à prendre en considération, celui qui relate le sacrifice de Seila, fille de Jephté. Dans la Bible, l'épisode est rapporté dans le Livre des Juges : Jephté, avant de faire la guerre au peuple Ammonite, oppresseur des Israélites, jure d'offrir en sacrifice le premier qui le rencontrerait au retour de la campagne guerrière. Quand il vit le profil de sa fille unique, Seila, se dessiner à l'horizon, le visage de Jephté pâlit.
Pseudo Filone compare ici la figure de Seila à celle d'Isaac, et Huizenga il se charge d'identifier les affinités littéraires qui unissent les deux personnages. Seila est décrite comme le fruit du ventre de Jephté (39.11), il en va de même pour Isaac, le fruit du ventre d'Abraham (32.2) ; le droit d'aînesse des deux est vanté à plusieurs reprises (39.11) (40.1). Au-dessus de toute autre correspondance, la réponse avec laquelle Seila accueille la nouvelle du sacrifice qui l'attend se démarque, c'est cela qui l'éclaire comme un parfait analogue d'Isaac :
« Qui est-ce qui serait triste de mourir en voyant le peuple libéré ? Ou avez-vous oublié ce qui s'est passé au temps de nos pères, lorsque le père plaça le fils en holocauste, et qu'il ne le contesta pas mais lui donna volontiers son consentement, et que celui qui était offert était prêt et celui qui offrait était réjouissance ?… Si je ne m'offre pas volontairement en sacrifice, je crains que ma mort ne soit pas acceptable et que je perde ma vie inutilement.
(40.2, 3b)
Seila voit le souvenir d'Isaac revivre dans sa mémoire. C'est l'exemplarité de cette dernière, sanctionnée dans le Cantique de Déborah, qui lui offre le modèle de conduite en se donnant volontairement à Dieu pour que sa mort ne soit pas vaine.
Le quatrième livre des Maccabées
L'élévation d'Isaac à un modèle de conduite peut également être identifiée dans un autre texte du premier siècle de notre ère, à savoir le IV Livre des Maccabées [8]. C'est une écriture apocryphe de l'Ancien Testament, dans laquelle s'élabore l'idée de la prédominance des raisons religieuses sur les émotions et les passions. Le texte raconte l'histoire d'Eléazar et des sept frères. Jason règne sur le peuple d'Israël mais sa conduite est contraire à la loi divine, au point qu'il décide d'annuler les célébrations au Temple. La colère de Dieu prend forme dans la figure d'Antiochus, qui envahit Jérusalem et ordonne le meurtre de toute personne jugée conforme à la loi juive. Tout le récit, concernant les martyrs Éléazar et les sept frères qui rencontrent leur sort, est structuré sur l'exemple de Genèse XXII. Leurs tortures sont définies comme des « épreuves » (1.7 ; 16.2) et, en référence aux protagonistes, l'auteur utilise l'épithète de « fils d'Abraham » (6.17 ; 6.22 ; 18.23). Plus précisément, la mère des sept frères est décrite comme suit :
« Mais cette fille d'Abraham se souvint de sa sainte force. O sainte mère d'une nation vengeur de la loi, et défenseur de la religion, et premier porteur dans la bataille des affections !
(15-28)
Comme sa progéniture et Eléazar, la femme aussi est « fille d'Abraham » ; mais on lui donne la définition supplémentaire de "mère des nations", dérivée de celle de "père des nations" d'Abraham lui-même. Enfin, les sept frères, proches de la torture, s'encouragent mutuellement en faisant directement référence à Isaac :
« Et l'un dit : « Courage, frère » ; et un autre, "Endurer noblement". Et un autre : « Souvenez-vous de quelle souche vous êtes ; et par la main de notre père, Isaac a enduré d'être tué par piété ». Et tous et chacun, se regardant sereins et confiants, dirent : « Sacrifions de tout notre cœur nos âmes à Dieu qui les a données, et employons nos corps à l'observation de la loi.
(13-11)
A cette date Isaac est déjà l'archétype du martyr. Le fait qu'il ne soit pas sacrifié importe peu, ce qui compte c'est l'exemple de sa ferme obéissance à la volonté divine. Comme cela s'est déjà produit dans l'épisode de Seila raconté par Pseudo Filone, l'auteur du IV Livre des Maccabées soutient que la mort du juste a un effet rédempteur sur le peuple d'Israël, chassant l'oppresseur et purifiant des péchés . La souffrance, la mort d'Eléazar et des sept frères libère le peuple d'Israël de la colère divine, déchaînée à cause de l'apostasie de Jason. Les martyrs auraient pu cacher leur foi et embrasser la vie païenne voulue par Antiochus, mais ils décident de se confier au plan divin. Leur persévérance étonne les bourreaux, au point que le chef des troupes ennemies les désigne aux soldats comme des modèles de courage. L'envahisseur, réalisant qu'il n'a pas réussi à convertir les Israélites au paganisme, abandonne la terre de Jérusalem.
Flavius Josèphe
Enfin, il faut s'attarder sur les Antiquités juives de Flavius Josephus. Dans le texte "Josèphe comme interprète biblique : la Aqedah" [10], Feldman attire l'attention du lecteur sur la dette contractée par Flavius Josèphe envers la tradition grecque. L'examen part des déclarations du philologue et critique littéraire Eric Auerbach. Selon ce dernier, la Bible se caractérise par une narration extrêmement sobre, où ne se manifestent que les phénomènes nécessaires au déroulement de l'histoire, tandis que tout l'appareil de pensées et d'émotions reste dans une lumière tamisée, suggérée seulement par le silence ou dans des discours fragmentaires.
Auerbach compare ensuite l'œuvre homérique à la Bible. Si le premier a une transparence qui laisse peu de place à l'interprétation du lecteur, le second, par les références constantes au passé et aux expériences des personnages, confère au récit une forte composante de suspense. Suite aux observations du critique littéraire, Feldman pense que Josèphe hellénise le récit biblique. L'élimination du suspense est, à cet égard, un point clé : Flavius Josephus l'obtient en précisant d'emblée que l'ordre de sacrifier Isaac n'est rien de plus qu'une épreuve, et en établissant en outre qu'Abraham a déjà atteint le bonheur grâce aux dons. de Dieu, obtenu en récompense de son obéissance constante. Flavius Josephus omet l'ordre de Dieu (Gn 22,2) et le dialogue entre père et fils (Gn 22, 7-8) afin de placer l'événement dans une distance rationnelle et uniforme.
Outre l'influence de l'œuvre d'Homère, Feldman identifie une proximité entre le passage de la Genèse XXII, tel qu'il est exposé dans les Antiquités des Juifs, et « Iphigénie en Aulis » d'Euripide [11]; ouvrage de référence, en ce qui concerne les thèmes du sacrifice et du martyre, dans toute la tradition gréco-romaine. À cet égard, nous pouvons observer comment Flavio Giuseppe met l'accent sur le silence qu'Abraham adopte concernant l'ordre reçu de Dieu, un silence qui le conduit à cacher son projet même à Sarah, sa femme. A Iphigénie, la même chose s'est produite entre Agamemnon et Clytemnestre : le chef des Achéens écrit une lettre à sa femme demandant qu'Iphigénie lui soit envoyée et, pour justifier la demande, il prétend qu'il veut la marier à Achille. Abraham et Agamemnon font vœu de silence afin d'éviter que la volonté divine ne soit entravée.
En continuant avec l'examen de la Genèse XXII par Flavius Josephus, nous notons que, comme cela s'est produit dans les sources analysées précédemment, Isaac est décrit comme enthousiaste à l'idée d'embrasser le destin de victime sacrificielle. Sa détermination est telle qu'il s'exclame que, là où il s'oppose à l'ordre de Dieu, il n'est pas digne de naître :
«Or Isaac était d'une disposition si généreuse qu'il est devenu le fils d'un tel père, et a été satisfait de ce discours; et dit qu'il n'était pas digne de naître d'abord, s'il rejetait la détermination de Dieu et de son père, et ne se résignait pas facilement à leurs deux plaisirs ; car il aurait été injuste qu'il n'eût pas obéi, même si son père seul en avait décidé ainsi.
Iphigénie, pour sa part, répondit de manière très similaire : "Si Artémis me demande, moi, pauvre mortelle, m'opposerai-je à une déesse ?". En vertu de cette relation entre les deux personnages, le désir de Flavius Josephus de fournir au lecteur l'âge d'Isaac acquiert une importance considérable. L'auteur déclare qu'Isaac, au moment du sacrifice, avait accompli sa vingt-cinquième année. Selon Feldman, cette clarification est due au but d'exalter la conscience avec laquelle Isaac se soumet à la volonté divine [13].
Pour comprendre la valeur de l'observation de Flavius Josephus il faut rappeler qu'Iphigénie, dans le texte d'Euripide, est une jeune femme qui vient d'atteindre l'âge nécessaire pour se marier (au plus tard treize ou quatorze ans), donc implicitement considérée comme une victime involontaire. L'Isaac de Flavius Josephus, au contraire, est un homme dans la fleur de l'âge, conscient de l'importance de son propre destin, Feldman soutient que, fournissant le détail de l'âge, Flavius Josephus utilise un appareil capable de diminuant l'horreur que l'épisode aurait pu susciter chez le lecteur, et empêchant ainsi toute critique - il suffit de penser à celle élaborée par Lucrèce dans sa lecture d'Iphigénie .
Dans le passage des Antiquités juives qui raconte l'histoire du sacrifice de Seila , l'auteur n'adopte pas la même perspicacité. Flavius Josephus soutient que Jephté a fait le vœu à la hâte, sans en peser suffisamment les conséquences. Face à une telle imprudence, l'historien romain montre qu'il n'est pas intéressé à atténuer la cruauté de l'événement. Premièrement, il condamne explicitement la conduite de Jephté ; donc, de manière plus implicite, ne prenant pas la peine de donner des indications sur l'âge de Seila, il la livre entre les mains du lecteur comme une fille sans défense.
Pour bien comprendre la valeur attribuée par Flavius Josephus à l'obéissance des patriarches, nous nous attarderons sur un dernier point - qui, par ailleurs, détermine une déviation notable par rapport au texte biblique. En Gen. 22,9 Abraham, avant de placer Isaac sur l'autel, sur du bois de chauffage, le lie; Flavius Josephus omet ce détail. Au lieu de cela, Abraham donne à son fils un sermon expliquant les raisons du sacrifice. Le discours est épuré de tout accent sentimental, il repose sur une structure d'enchaînements logiques rigides.
Pour comprendre l'importance de cette omission il suffit de rappeler que le passage dans lequel Isaac est lié est celui auquel les rabbins se réfèrent pour identifier Genèse 22, 1-18 : le titre de « Akedat Yitzhak » signifie littéralement « lier Isaac ”. Pour les rabbins, même un patriarche est assez humain pour trembler devant un couteau qui menace de mort ; grande était donc la crainte qu'une tentative de se libérer par Isaac ait pu rendre le sacrifice importun à Dieu.Ce n'est pas le cas de Flavius Josèphe qui, engagé dans la tentative de rendre magnifique la foi des héros bibliques, considère un morale tenace plus ferme que toute « ligature » physique.
REMARQUE:
[1] Gutmann J., Le Midrash illustré dans les peintures de la synagogue Dura : une nouvelle dimension pour l'étude du judaïsme; Actes de l'Académie américaine pour la recherche juive, volume 50 (1983), pp. 91-104 ; Académie américaine pour la recherche juive, New York.
[2] Huizenga LA, La bataille d'Isaac : exploration de la composition et de la fonction de l'Akedah dans le Livre des Jubilés, The Continuum Publishing Group Ltd 2003, Londres.
[3] Gutmann J. (1987) Le sacrifice d'Isaac dans l'art juif médiéval; Artibus et Historiae, volume 8, n° 16 (1987), pp. 67-89 ; IRSA sc, Cracovie.
[4] Op. Cit. Kessler E. (2004), Liés par la bible : les juifs, les chrétiens et le sacrifice d'Isaac; p. 138.
[5] Huizenga LA, La Aqedah à la fin du premier siècle de l'ère commune : Liber Antiquitatum Biblicarum, 4 Maccabées, Antiquités de Josèphe, 1 Clemen; Journal pour l'étude des Pseudépigraphes Vol 20.2 (2010): 105-133; L'auteur ou les auteurs, 2010. p. 8.
[6] Idem, p. 9.
[7] Idem, p. 15.
[8] Le quatrième livre des Maccabées, dans The World English Bible, https://ebible.org/pdf/eng-web/eng-web_4MA.pdf
[9] Idem, (17. 20-22) : «Ceux-ci donc, ayant été sanctifiés par Dieu, ont été honorés non seulement de cet honneur, mais aussi de ce que par leur moyen l'ennemi n'a pas vaincu notre nation; et que le tyran fut puni, et leur pays purifié. Car ils sont devenus la rançon du péché de la nation; et la divine Providence a sauvé Israël, autrefois affligé, par le sang de ces pieux et la mort propitiatoire.
[10] Feldman LH, Josèphe comme interprète biblique : La « ʿAqedah »; The Jewish Quarterly Review, New Series, volume 75, n° 3 (janvier 1985), pp. 212-252 ; Presse de l'Université de Pennsylvanie.
[11] Idem, p. 233.
[12] Flavius Josèphe, Les antiquités des juifs; Documenta Catholica Omnia ; 1, 13.4.
[13] Op. Cit. Felman, p. 237.
[14] Lucrèce, De Rerum Natura, (1, 80-101) : "La superstition pourrait conduire à de si grands maux."
[15] Op. Cit., Flavius Josephus, Livre 5, Chapitre 8.