«Точка Омега»: место встречи Мирчи Элиаде и Тейяра де Шардена

10 апреля 1955 года скончался французский теолог, философ и палеонтолог Тейяр де Шарден. Его «еретические» и эсхатологические концепции они нашли точку пересечения в идеях румынского историка религий в идее Универсального Христа, космической религиозности и «точки Омега», в которой история познала бы свое угасание.

di Марко Мартини

первоначально опубликовано в «Будущем для человека», н. 2 (июль/декабрь) 2000 г., стр. 67-79

В 1856 году по Макс Мюллер, появилось то, что можно считать первой важной работой в области сравнительного религиоведения: Очерки сравнительной мифологии. В то время ученые уже понимали, что религиозное наследие разных народов — в том числе и Библия — формировалось в эпохи, когда человек еще выражал себя символами, по повторяющимся и общим архетипическим схемам еще не завоеванной им совести. чувство истории и науки. Необходимо было немедленно приступить к восстановлению истинной преемственности человеческих религиозных представлений и верований.

Начиная с 1865 года Эдвард Бернетт Тайлор, с серией статей, лекций и книг, завершившейся публикацией Первобытные культуры (1871 г.), опубликовал свои теории по этому поводу. Несмотря на разнообразие различных школ мысли (1), в целом история религий уже демонстрировала медленный и постепенный подъем посредством эволюции верований, основанных на различных переживаниях, пережитых человеком и глубоко связанных друг с другом. короче говоря, постепенное человеческое завоевание, а не мрак огромной продолжительности, следующий за первоначальным падением, а затем освещенный сверху единственным светом. При перечитывании дошедших до нас священных историй, ставших обязательными в связи с открытием их неисторичности, упор должен был больше делаться не на предполагаемых истинах, которые должны быть сохранены, а на религиозных ценностях, которыми человек наделил различные переживания, полученные им в процессе самопостроения.

---

 Тейяр и история религий

Отец Пьер Тейяр де Шарден, чьи теории были запрещены католической церковью (и до сих пор запрещены) с условием, называемым «monitum», имел счастье проводить свои богословские исследования в Англии, где фермент, произведенный идеями, проросшими благодаря некоторым новым дисциплинам, был таким чтобы иметь резонанс даже в стенах иезуитской семинарии. Имеются данные о том, что богословские исследования Тейяра в Гастингсе (1908–1912) включали «Историю религий» и обсуждение теорий Эмиль Дюркгейм, известный исследователь элементарных структур сакрального. Его интерес к предмету был таков, что в сентябре 1912 года он принял участие в «Неделе религиозной этнологии», проходившей в Лувене, Бельгия. Как раз в годы, когда Тейяр учился в Гастингсе, благодаря его отцу в бой вступили и католики. Вильгельм Шмидт, австриец, начавший публиковать первые эпизоды колоссальной работы, закончившейся лишь в 1955 году, Урспрунг дер Готтесайде.

Используя данные некоторых племен, направлявших свой религиозный опыт главным образом на образ Высшего Существа, Шмидт разработал теорию выявлен изначальный монотеизм, от которого впоследствии отойдут; все остальные элементы, найденные среди примитивов, считались вырождением. Этот тезис, основанный на «падении» по отношению к нравственным законам, высеченным «ab initio» в сердце человека Богом, на переосмыслении догмата о первородном грехе в свете историко-религиозных данных, оказался затем ошибочным, выше все благодаря анализу другого неутомимого ученого, Раффаэле Петтаццони, представленный в нескольких книгах и эссе, начиная с Небесное Существо в верованиях первобытных народов, датированный 1922 годом. Что ж, Тейяр, вероятно, никогда не читал Петтаццони, но твердо убежден как ученый и верующий в то, что «Бог не действует от первого лица, а заставляет вещи происходить сами по себе посредством развития работы Природы». (2), не отдал должного тезису Шмидта:

В самом деле, что бы ни говорила школа отца В. Шмидта, прибегающего к изначальному божественному «откровению», для вновь рожденного человека к отраженной мысли, какой жест может быть более инстинктивным, чем жест оживления и антропоморфизации всего в великом Некто». Другие, чье существование, влияние и угрозы вы обнаруживаете вокруг себя? И разве не именно на этой конкретной стадии обожания мы все еще находим еще социально менее развитые народы Земли?» (3)

Тейяр уже читал Люсьена. Леви-Брюль (4) Бронислав Малиновский (5), ученый, в основном из племен Меланезии, известный, как мы увидим, Мирча Элиаде. Но уже до того, как вы прочтете в его Духовный феномен (1937), Тейяр продемонстрировал прекрасное понимание первобытных обществ и того, как развивались идеи в первых человеческих группах: «В значительной степени мораль возникла как эмпирическая защита личности и общества. Как только разумные существа вступали в контакт, как возникали трения, они чувствовали необходимость защитить себя от оскорблений друг друга. И как только она обнаружила эмпирически организацию, которая более или менее гарантировала каждому то, на что он имел право, эта же система почувствовала потребность гарантировать себя от изменений, которые стали ставить под сомнение принятые решения и нарушать установленные социальные отношения. заказ ". Многие ученые не принимали и не принимают реальности биологических и социальных детерминант в процессе зарождения и эволюции религиозных верований человека, достигающего высот Духа, движимого законами Материи.

Выводы исследований по истории религий, безусловно, были полезны Тейяру для того, чтобы уже в ранние годы (1919 г.) не позволить себе быть связанным библейской экзегезой, которую богословы только превосходят сегодня: «Языческие мифологии заставляют нас понять, как во многом общехристианский способ изображения происхождения и превратностей мира как искусственного, так и инфантильного» (6). Следует, однако, отметить, что Тейяр принимал результаты историко-религиоведческих исследований, но в силу своего Всеобщий Христоса не те выводы (релятивистский плюрализм, редукционизм, расплывчатые синкретизмы, теории «смерти Бога»), которые многие сделали: почти двух тысячелетий, как уникальное в мировой истории, может показаться, на первый взгляд, что в этот момент происходит затмение... Христианство находит и закрепляет вместо этого свое осевое место, свое ведущее положение, как стрела психических энергий человека, при условии, что его необычайная силапанаморизация'". И он же указывает источник этого примата «панаморизации», которая есть ее «ассимилирующая сила органического порядка, потенциально интегрирующая совокупность человечества в единство единого «тела»» (7). Для Тейяра де Шардена история религий — лишь последняя и самая решающая фаза той же операции:

По существу, всегда и навсегда в Творении совершается только одно: Тело Христово. (8)

---

Интерес Элиаде к Тейяру

Ранее мы упоминали о встрече Тейяра и Мирчи Элиаде. Они встретились после войны в Париже, куда Элиаде приехал в сентябре 1945 года, чтобы начать преподавать в Сорбонне; Румын быстро приобрел большую известность благодаря Трактат по истории религий (1948) и с Миф о вечном возвращении (1949).

Я видел его два или три раза, — рассказывает Элиаде ди Тейяр, — в его комнате на улице Месье, в доме иезуитов. У нас было несколько долгих дискуссий; Я был очарован ею Теория эволюции и точка Омега, мне даже показалось, что это противоречит католическому богословию. Однако он был человеком, который меня очаровал, очень заинтересовал. И я с удовольствием читал его книги позже. Только тогда я понял, насколько его мышление было христианским, насколько оно было оригинальным и смелым. (9)

в дневник Элиаде, 23 января 1950 г., находим:

Я пообедал в редакции журнала «Этюды» на улице Месье, 15, чтобы встретиться с отцом Тейяром де Шарденом. Потом в его комнате два часа разговоров. Были еще отцы Фессар, Даниэлу и Бернар... Я сказал ему, улыбаясь, что его христокосмическое видение смелее самых фантастических махаянских творений (миллионы вселенных, миллионы перевоплощений, миллионы бодхисаттв и т. д.), и он он согласился. Верно, - сказал он, - христианская "Наука" и Логос превосходят по глубине и смелости все, что мыслилось и воображалось до сих пор. Перед моим отъездом он предложил мне несколько машинописных текстов, некоторые в нескольких экземплярах, чтобы я мог раздать их друзьям. Тексты, - уточнил он, - которые до сих пор не могут быть опубликованы.

Интерес Элиаде к Тейяру имеет особую причину, вытекающую из его сочинений. В его дневнике от 6 марта 1965 года читаем: «Значительный успех Тейяра де Шардена, как известно, обусловлен следующим фактом: он «освятил» Мир, Жизнь, Материю". Во время лекции, прочитанной в Чикагском университете в октябре 1965 года, Элиаде подробно останавливается на Тейяре, в частности на культурном значении успеха сочинений отца-иезуита, опубликованных посмертно. Читатели Тейяра, объясняет Элиаде, имея в виду в основном неверующих,

они устали от экзистенциализма и марксизма, устали от постоянных разговоров об истории, обязательствах и так далее. Их интересует Природа и Жизнь… Но нельзя просто говорить о «витализме» Тейяра. Тейяр на самом деле человек религиозный, для него жизнь священна; больше: для него космическая материя как таковая способна быть освященной. Он не только перекинул мост между наукой и христианством, он не только предложил оптимистическое видение космической и человеческой эволюции Вселенной, но и раскрыл высшую сакральность Природы и Жизни. (10)

В явной гармонии с иезуитом Элиаде стремится узнать его мысль. Он также читает статью Тейяра в журнале Психея, и отмечает в своем дневнике 22 мая 1963 года, что он жадно просматривал неопубликованные тогда сочинения, представленные в книге Клода Куэно, пьер Тейяр де Шарден - Большие этапы эволюции сына. Также в своем дневнике он также сообщает, что обедал у некой Марии-Луизы с другими друзьями и что главной темой разговора был Тейяр, и еще раз упоминает о встрече, в которой «то, что больше всего поразило меня в разговоре с Тейяром был его ответ на мой вопрос: что это значило для него бессмертие души"(11). Интерес румына к Тейяру явно не только профессиональный. Этюды для Элиаде на самом деле, как и для иезуита, прежде всего личное внутреннее путешествие верующего, потому что, прежде всего, объясняет он в своей книге тоска по дому происхождения, История религий — это высокодуховная дисциплина, которая внутренне преображается.

В ходе этих долгих поисков - тридцать и более лет, проведенных среди экзотических богов и богинь - у меня была цель: я хотел достичь "центра". (12)

---

Интегральный Христос Элиаде

Все иерофании (= проявления священного) есть не что иное, как прообразы чуда воплощения;
Пришествие Христа знаменует собой последнее и высшее проявление святости мира;
Воплощение представляет собой последнюю и наиболее совершенную иерофанию: Бог полностью воплотился в Иисусе Христе. (13)

Не может быть никаких сомнений, как показывают эти выражения, в идентичности того «центра», которого хочет достичь величайшая историческая религия. Бесчисленные божественные образы, которым он посвящает всю свою жизнь, придали смысл дням, усилиям, ожиданиям, радостям и страданиям миллиардов людей и пришествие Иисуса - как он объясняет в своем История религиозных верований и идей - подтверждает их окончательно: «Кенозис Иисуса Христа не только составляет венец славы всех иерофаний, происходивших от начала времен, но и оправдывает их, т. е. доказывает их действительность». С приходом Иисуса закрывается одна эпоха и открывается другая, «окончательно преодолевается представление о мифическом времени и о вечном возвращении. (14)

Однако «чистого» религиозного факта не существует вне истории, вне времени. Когда Сын Божий воплотился и стал Христом, он не мог не вести себя как еврей своего времени, а не как йог, даос или шаман. Его религиозное послание, каким бы универсальным оно ни было, было обусловлено прошлой и современной историей еврейского народа. Если бы Сын Божий родился в Индии, его устное послание должно было бы соответствовать структуре индийских языков и исторической и доисторической традиции этой группы народов» (15). Каждая иерофания культурно обусловлена: «Священное проявляется. И, следовательно, оно ограничено и тем самым перестает быть абсолютным» (16). Именно в этой перспективе Элиаде мобилизует себя, концентрируя все свои усилия на восстановлении всех религиозных ценностей, имевших место на протяжении всей истории человечества, которые ни Иисус, ни христианство, из-за вышеупомянутых ограничений, не могли сделать своими собственными. Поэтому для румына величайшим открытием современности является не закон сложности-сознания, как для Тейяра (все возрастающая сложность организмов порождает состояния сознания/любви, все более приближающиеся к параметрам, необходимым для окончательного обращения, в котором Христос становится всем во всем), а открытие неевропейского человека и его духовной вселенной. И, в частности, архаичный человек:

Моя цель — сделать эти малоизвестные или плохо прокомментированные религиозные творения понятными для современного мира — западного и восточного — в качестве первого шага к духовному пробуждению. (17)

---

---

Слияние двух переживаний 

Тейяра интересует не выявление общих элементов между различными традициями для того, чтобы почувствовать единство в Боге, инициатива, лишенная силы духовной активации (18), не способная повысить духовную температуру планеты к окончательному Раскалению, а преодоление всего, что наука объявила недействительным, и поиск всех духовных энергий, существующих в творении, потому что они являются частью тела соразмерного Христа с огромностью развивающейся вселенной: «Духовный успех вселенной связан с высвобождением всех ее возможных энергий»; «Воплощение есть восстановление всех Сил Вселенной» (19).

Элиаде с энтузиазмом приветствует эту точку зрения иезуитов, потому что она позволяет качественно восстановить все другие религиозные переживания. Погруженный в свои исследования историка религий, Элиаде всю свою жизнь находился перед документами, передававшими опыт людей, для которых стихии мира были одновременно и самими собой, и Иным Вещью. Изучение архаического человека для Элиаде возвращает современного человека, неспособного воспринимать духовную мелодию, идущую от Материи, к единению с Богом через гармонию с Космосом, Я-Ты-Человек-Бог, непосредственно живущий в объятиях соприкосновения с таинственной реальностью. жизни. По этой причине вселенная, активируемая схождением к Полюсу Любви, представляет собой точку зрения, которая превосходно соответствует ожиданиям Истории Религий. «Тейяр открыл перед западным человеком неожиданную перспективу, — отмечает румын, — перспективу, в которой природа принимает религиозные ценности, сохраняя при этом свою полностью «объективную» реальность» (20).

Элиаде показывает, что он разделяет идею Тейяра о «процессе отбора посредством качественных скачков вперед, opus magnum, в котором Космический Христос", он придерживается своего "обнадеживающего" видения и кричит "какая радость!" читая, что Тейяр хочет найти Христа в сердце самой натуралистической и «языческой» реальности (21). Для румына эволюция мироздания, как и для Тейяра, свободна, но направлена ​​на духовный рост: «Я считаю, что все технические открытия создали возможности для человеческого духа постичь определенные структуры бытия, которые раньше было трудно постичь» (22).

Исходя из разных интересов, опыт Элиаде сочетается с опытом иезуита, и румын не скрывает этого: «Если кто-нибудь когда-нибудь изучит мои теория об иерофании и о прогрессивной иерофанизации мира, жизни и истории, он сможет сравнить меня с Тейяром де Шарденом» (23). В его мысли присутствует тот же смысл эволюции, который приводит его к пониманию истории религиозного путешествия человечества как проникновения во все более глубокие области Христа, который завершился в своем становлении, но сам Элиаде подчеркивает, что для того, чтобы постичь это, он не достаточно ли прочесть одну из его книг, надо «учиться с умом», а не один текст: «Если хочешь судить о том, что я написал, ты должен принять во внимание мои книги целиком. Если в них есть какая-то ценность, какой-то смысл, они будут результатом тотальности» (24).

---

Будущее

Хотя он говорит о «бессмысленности понятий, символов и ритуалов христианских церквей» (25), Элиаде не исключает определенной роли церкви в будущем религии: «Что касается католической церкви, то ясно, что нет, речь идет только о кризисе власти, а скорее о кризисе древних литургических и богословских структур. Я не думаю, что это конец Церкви, но, возможно, какой-то христианской Церкви. После проб и споров могут обнаружиться некоторые вещи, более интересные, более значительные» (26). Здесь он решительно относится к Тейяру: «Я помню, что он сказал мне о необходимости обновления догматов: Церковь, - сказал он, - подобна рачку; он должен периодически сбрасывать свой панцирь, чтобы вырасти«(27).

С другой стороны, он более суров с материалистическими тезисами: «Чем более ненадежным становится существование из-за истории, тем больше теряют доверие позиции историзма». (28), однако, отводит выдающуюся роль в будущем религии мирянам или, скорее, мирянам, которые содержат больше элементов истинного опыта сакрального, чем религиозные системы, слишком рационализированные и теперь лишенные жизненной лимфы и «способности основать новый тип религиозного опыта, основанного на осознании радикально профанного характера мира и человеческого существования» (29). Румын узнает в христианстве, на заключительных страницах своего Миф о вечном возвращении, самая современная заметка во всей истории религий, "религия современного человека, вышедшего из горизонта циклического времени, интегрированного в историю и прогресс, открывшего личную свободу", но безапелляционной по своим возможностям духовной активации:

Христианство вообще и «христианская философия» в частности поддаются обновлению (только) в том случае, если они развивают космическое христианство. (30)

Однако в отношении будущего Элиаде не несбалансирован, потому что «свобода духа такова, что нельзя предвидеть будущее религии». Однако он показывает, что разделяет с Тейяром и другие пункты, помимо упомянутых выше. "Мы узнаем другие религиозные формы, которые будут обусловлены новым языком и обществом будущего. До сих пор человек еще не обогатился духовно новейшими техническими открытиями, как открытиями металлургии или алхимии» (31). И здесь Элиаде тоже ссылается на иезуита, на «его большую уверенность в прогрессе науки; для Тейяра де Шардена научный прогресс имел также и религиозную функцию» (32).

Для румына пунктом, который никогда не изменится в религиозном опыте, является «встреча с тем, что спасает нас, придавая смысл нашему существованию», но для остальных в будущем страница будет полностью перевернута: несомненно: будущие формы религиозного опыта будут совершенно отличны от тех, которые мы знаем в христианстве, иудаизме, исламе, которые окаменели, вышли из употребления, лишились смысла» (33). Эта новинка объединит нас в измененном коллективном сознании: "Сегодня впервые история становится по-настоящему универсальной, а значит, и культура находится на пути к тому, чтобы стать планетарной. Истории человека от палеолита до наших дней суждено занять центральное место в гуманистическом образовании, каковы бы ни были местные или национальные интерпретации. История религий может сыграть существенную роль в этой функции «планетизации» культуры и способствовать выработке универсального типа культуры. Все это непременно произойдет не в короткий срок» (34).

Тейяр, который считает, что человечество теперь готово к более широким и более «центрированным» свершениям, предсказывает новую религию, основанную на всеобщем осознании построения единого тела, и на этом пути отдает первенство христианству, сравнивая его с рекой, открывающей русло. брешь, в которую затем погружаются все остальные (35). Румын также утверждает в первой части своего Ностальгия по истокам, что Западное сознание теперь признает только одну историю, универсальную историю., и что этноцентрическая позиция устарела, потому что считается провинциальной. Он также добавляет, что азиатские народы также недавно вошли в историю, что так называемые первобытные люди готовятся к этому и что, следовательно, на горизонте вырисовываются более грандиозные духовные творения планетарного уровня.

---

выводы

Итак, как мы видели, Мировоззрения оба мыслителя поразительно похожи. В обоих мы находим:

Конечно, они имеют дело с разными науками и предлагают разные пути: «Тейяр пришел к этой теории через открытие космогенеза, а я, с другой стороны, через расшифровку космических религий». (36). Но с той же уверенной надеждой на будущее человека: «(Заставить) понять игнорируемые или презираемые измерения истории духа значит не только обогащать науку, но способствовать зарождению и развитию творчества духа, в нашем мире и в наш век» (37).

И Тейяр (который также использовал результаты дисциплины, известной как «История религий»), и Элиаде (историк религий, отождествляющий свой опыт с опытом Тейяра) подчеркивали, что религии не появляются одновременно разделенными на горизонтальной плоскости. Существует единая история религиозных идей и верований со своим собственным эволюционным динамизмом, который к настоящему времени показал себя конвергентным, посредством взаимной качественной интеграции между различными точками зрения, к единому Центру. Открытие, которое для тех, кто его испытывает, прежде всего встреча:

Во Вселенной, явленной мне в состоянии конвергенции, Ты занял по праву Воскресения ключевое положение тотального Центра, в котором все собрано. (38)

---

Примечание:

(1) Обо всех этих теориях, а также об интересе и последствиях, вызванных этими дебатами в то время, см., например: Э. ЭВАНС ПРИЧАРД, Теории примитивной религии, Сансони, Флоренция, 1971; М. ЭЛИАДЕ, Ностальгия по истокам, Морчеллиана, Брешия, 1972, стр. 25/69; У. БЬЯНКИ, История этнологии, Abete Editions, Рим, 1964.

(2) П. ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН, Заметки о модальностях божественного действия во вселенной (1920), в: Моя вера, Кериниана, Брешия, 1993, с. 33.

(3) П. ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН, Христианский феномен, в: Моя вера, цит., с. 194. В действительности антропоморфизмы — позднее явление в истории религий, но Тейяр, употребляющий неподходящее слово, потому что он не историк религий, тем не менее понял суть дела: диалог с загробным всегда начинался и только от жизни жил.

(4) В одном из своих сочинений 1932 г. («Путь Запада к новому мистицизму») ​​он цитирует теорию первобытного разума как дологики, изложенную Леви-Брюлем прежде всего в Примитивный менталитет (1922). Тогда гипотеза о дологическом мышлении встретила некоторый консенсус, но затем она рухнула и была отвергнута самим Леви-Брюлем.

(5) П. ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН, Место человека в природе, Il Saggiatore, Милан, 1970, с. 144.

(6) P. TEILHARD DE CHARDIN, Note pour servir à l'évangélisation des temps nouveaux, in: Ecrits du temps de la guerre, ed. du Seuil, Париж, 1965, с. 410. Подтверждение знакомства Тейяра с мифологиями разных народов приходит к нам также из одного из его сочинений 1933 г. «Христология и эволюция» (см.: Моя вера, цит., с. 87, прим. 5).

(7) P. TEILHARD DE CHARDIN, Il Cristico, in: The Heart of Matter, Queriniana, Brescia 1993, стр. 75/76.

(8) П. ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН, Пантеизм и христианство, в: Моя вера, цит. п. 76.

(9) М. ЭЛИАДЕ, Испытание лабиринта, Jaca Book, Милан, 1980, с. 87.

(10) М. ЭЛИАДЕ, Оккультизм, колдовство и культурная мода, Сансони, Флоренция, 1982, стр. 14/15.

(11) М. ЭЛИАДЕ, Журнал, Boringhieri, Турин, 1976, с. 251.

(12) Там же, стр. 230/231.

(13) М. ЭЛИАДЕ, Трактат по истории религий, Борингьери, Турин, 1976, с. 36; Мифы, сны и тайны, Рускони, Милан, 1976, с. 177; История религиозных верований и идей, Сансони, Флоренция, 1982, том. 2, с. 406.

(14) М. ЭЛИАДЕ, Мифы, сны и тайны, цит., с. 175.

(15) М. ЭЛИАДЕ, Образы и символы, Jaca Book, Милан, 1981, с. 33.

(16) М. ЭЛИАДЕ, Мифы, сны и тайны, цит., с. 147.

(17) М. ЭЛИАДЕ, Испытание лабиринта, cit., Pp. 135 и 60.

(18) См. письмо Тейяра де Шардена к Жанне Мортье, цитируемое в: E. BONNETTE, Ecumenism in the mind of Pierre Teilhard de Chardin, in: Будущее человека, нет. 2/1997, с. 105.

(19) П. ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН, Путевые письма, Фельтринелли, Милан, 1962, с. 104; Космическая жизнь, Il Saggiatore, Милан, 1970, с. 86.

(20) М. ЭЛИАДЕ, Оккультизм, колдовство и мода в культуре, цит., стр. 16.

(21) M. ELIADE, Journal, cit., Pp. 320/321.

(22) М. ЭЛИАДЕ, Испытание лабиринта, cit., P. 123.

(23) М. ЭЛИАДЕ, Journal, cit., P. 321.

(24) М. ЭЛИАДЕ, Испытание лабиринта, cit., P. 170.

(25) М. ЭЛИАДЕ, Священное и профанное, Борингьери, Турин, 1984, с. 9.

(26) М. ЭЛИАДЕ, Испытание лабиринта, cit., P. 106.

(27) М. ЭЛИАДЕ, Journal, cit., P. 250.

(28) М. ЭЛИАДЕ, Миф о вечном возвращении, Борла, Рим, 1982, с. 193.

(29) М. ЭЛИАДЕ, Священное и профанное, цит., P. 9.

(30) М. ЭЛИАДЕ, Journal, cit., P. 377.

(31) М. ЭЛИАДЕ, Испытание лабиринта, cit., Pp. 107 и 104.

(32) М. ЭЛИАДЕ, Journal, cit., P. 251.

(33) М. ЭЛИАДЕ, Испытание лабиринта, cit., Pp. 147 и 109.

(34) М. ЭЛИАДЕ, Ностальгия по истокам, цит. п. 84.

(35) П. ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН, Духовный вклад Дальнего Востока. Некоторые личные размышления, в: Направления будущего, SEI, Турин, 1996, с. 180.

(36) М. ЭЛИАДЕ, Journal, cit., P. 321.

(37) М. ЭЛИАДЕ, Испытание лабиринта, cit., Pp. 146/147.

(38) P. TEILHARD DE CHARDIN, The Heart of Matter, cit., P. 46.