O presente ensaio visa investigar, por meio de uma investigação comparativa, a consistência assumida pelo māyā na doutrina upaniṣadic do Sankarian Advaita-Vedanta e nas tradições não-duais śivaítas desenvolvidas na região da Caxemira, em particular, nos referiremos à posição expressa na Tantrāloka de Abhinavagupta e no Śivasūtra de Vasugupta.
di Cláudio Capo
Na perspectiva sankariana, a observação da realidade fenomenal é determinada por um olhar que tende a descrever o universo manifesto como irreal, dotando apenas o brâmane; além deste outro não há nada que seja conotado como Real. Para Śaṅkara realidade aparente nada mais é do que "jogo" divino (lila) sem qualquer propósito extrínseco [1]. No sivaísmo não-dual da Caxemira, no entanto, a realidade é cheia de significado, pois é devido à própria vontade de Śiva. No entanto, isso é considerado ilusório, pois a Realidade Absoluta não é apreendida em sua forma original, mas através da tela do sensível e do poderes obscuros do puro ego, que criam e sustentam o mundo sensível [2].
Na tradição não-dual śivaita expressa em Tantraloka, Abhinavagupta - o expoente mais conhecido do Kashmiri Sivaism - permanece como o continuador da doutrina do Reconhecimento (Pratyabhiñā) iniciado por Uptaladeva dentro do qual se indica um Caminho que coloca no centro o esforço para o reconhecimento da identidade do indivíduo com o Senhor Supremo: o mundo e a multiplicidade são expressões de Śiva que se realiza na plenitude de sua liberdade precisamente através da pluralidade de fenômenos. Tudo o que vemos como dual na realidade não é outro senão o próprio Śiva. Essa identidade, no entanto, normalmente não se manifesta devido à força produtora da realidade sensível (Maia) que permite que o ego, o pensamento, nubla-se.
Para Abhinavagupta, de fato, a Realidade ou Consciência Absoluta é única e abrangente. Assim, tão logo cai sob nosso saber discursivo, não pode ser apreendido em sua totalidade, mas se articula diante de nós em uma multiplicidade de aspectos aparentemente distintos e, conforme as necessidades do momento e do discurso, escolherá isto ou aquilo, necessariamente isolando-o dos outros elementos [3].
Śiva está presente em todas as criaturas; os que estão nublados, porém, não o vêem. O mundo sob o jugo de maia é representação múltipla. Esta se apresenta como a causa pela qual o sujeito usuário e o objeto usufruído aparecem como projeções distintas de uma realidade que é essencialmente una e que os sintetiza. Este princípio é expresso em uma fórmula assim elaborada por Vasugupta [4]:
“O eu é um dançarino. O eu interior é a cena. Os sentidos são os espectadores."
O Eu manifesta, com o livre jogo de seus movimentos, toda uma variedade de figuras das quais sua natureza mais oculta e interna permanece o substrato último. Todos os estados mundanos de consciência são danças do Self. O Senhor Supremo é aquele que conscientemente encena o drama do mundo. O Eu não é apenas um dançarino, mas também inclui dentro dele o lugar onde o Eu dança e se colore para se desdobrar no jogo livre.lila). A cena é o princípio individual (jiva) onde o Eu se estabelece e representa o mundo manifesto. Vasugupta finalmente conclui afirmando que os olhos dos sentidos voltados para dentro são capazes de perceber a verdadeira natureza do eu que se deleita na dança. Com o desaparecimento de toda divisão que representa o fortalecimento da representação, ocorre um verdadeiro esvaziamento das representações mentais e, assim, ocorre o estado totalmente livre: svatantrya.
Alcançar a Realidade Absoluta significa afinar as "cordas" do Eu percebendo a verdadeira natureza de Śiva que constitui a percepção subjacente de todos os estágios não mundanos da consciência. Ter uma visão igual (samānadi) é equivalente a identificar-se como Śiva sem um segundo. Descobre-se assim que a natureza ontológica do Ser corresponde à do próprio ŚivaE que este contém a pluralidade de fenômenos aparentes: usuário, fruição e gozo coincidem e se resolvem na não dualidade.
para Tantra, o mundo da contingência - diz Padoux - não é irreal, pois é uma criação divina, mas tem apenas uma realidade empírica relativa: consiste em imagens que a Consciência divina projeta-se sobre si mesma em aparência luminosa (abhasa), como em uma tela, ou como um reflexo em um espelho. O mundo é, assim, uma manifestação da divindade que o anima e o penetra completamente. [5]. Se o indivíduo muda seu ser, então perceberá a mesma realidade, que antes percebia de forma turva e caótica, em sua verdadeira forma. É por isso que não há mundo relativo e mundo absoluto, mas uma posição do sujeito que é considerada absoluta e outra que é considerada relativa. Portanto, os momentos distintos não são de modo algum irreais, longe disso. Essa multiplicidade e essas distinções são reais na medida em que representam a própria atualização da consciência como unidade e identidade.
Nas doutrinas metafísicas śivaítas não duais, a manifestação de Śiva, na qual o cosmos é articulado, é classificada de acordo com um sistema de trinta e seis princípios organizados de forma hierárquica e vertical (tattva). No casal no topo do Sāṃkya (um sistema filosófico que propõe um dualismo seco de vinte e cinco categorias que, no entanto, nas doutrinas não-dualistas śivaítas é superado e retrabalhado) duas categorias principais são apresentadas lado a lado. Nelo Espírito (puruṣa) está representado o que ilumina, desprovido de conteúdo, fora dos nexos causais, no Natureza (prakṛti), por outro lado, todos os elementos constitutivos do evento se desdobram, a partir daintelecto (buda) até o princípio mais telúrico na base do sistema, o Terra (pṛthivi).
Na construção do não-dual significado essas duas preposições máximas não são representadas no mesmo plano horizontal e distinto, mas são sobrepostas e passadas: a Natureza é colocada em subordinação ao Espírito que não mais representa a Consciência Pura, e por sua vez é transcendida pela Realidade Absoluta. Em outras palavras, o que é coordenado no Sāṃkya está subordinado ao tratamento śivaita: prakṛti torna-se uma premissa para alcançar até puruṣa. As duas dimensões do Espírito e da Natureza são reduzidas a tattva modificando assim estruturalmente o sistema Sāṃkya.
Acima do Espírito estão os fatores de sua limitação, as couraças (kaṅcuka) que formam a "pele" do puruṣa. Estes, simultaneamente, põem em contato com o que está além dele, e eles limitam a relação com os princípios superiores, impedindo assim que se transcenda imediatamente as categorias que o maia produz. A armadura age como traço d'union entre a esfera puramente material e a esfera espiritual. Além do maia encontramos o "caminho puro" - não deve ser entendido nem num sentido moralista nem ritualístico, mas apenas como uma enunciação dos princípios que atravessam o sistema Sāṃkya - o que leva a śiva-śakti onde a primeira representa a Consciência Pura, a condição não relacionada e eternamente livre, a segunda, por outro lado, é o desdobramento dessa mesma consciência e dessa mesma liberdade em uma expressão dinâmica e energética.
Se procedermos em uma direção vetorial descendente, essa camada representa o movimento emanado da divindade; procedendo em sentido inverso, isso delineia a reabsorção do cosmos em princípios divinos. O homem que segue o Caminho proposto pelos Tantras - diz Padoux - não se liberta porque aboliu o mundo da manifestação, mas porque aprendeu a vivê-lo como a forma real em que a divindade-energia se manifesta livremente. [6].
Śiva é brilhante independentemente de iluminar algo (prakāśa), depende apenas de si mesmo (svatantrya) e é caracterizada por uma liberdade incondicional que está continuamente em expansão. No entanto, sua liberdade absoluta coincide - entre muitas coisas - com a possibilidade de não ser livre: a total dependência de si mesmo se realiza eternamente com a escolha de não ser livre. A concretização dessa expressão máxima da liberdade consiste em posicionar uma alteridade que a torna não mais totalmente livre. Este colocar o outro por si mesmo personifica no Poder (Shakti). Śiva é tão livre que ele mesmo apresenta outro. Tudo o que aparentemente parece separado de Śiva devido à ofuscação do maia não é outro senão o mesmo deus que coloca a condição de sua limitação com um ato de extrema liberdade.
Portanto, para escolas śivaítas não-dualistas, as coisas ao nosso redor não são nada além de imagens (abhasa), manifestações livres da força do Ego que através delas se expressa e se identifica quando não alcançou a comunhão em Śiva. O sujeito limitado, de fato, identifica-se constantemente com as produções das imagens. Essa identificação com o ego se deve ao poder obscurecedor da maia. Entre o indivíduo e a experiência da luz há uma espécie de tela que obscurece a totalidade na aparência. Esta tela não é uma entidade em si mesma, portanto, não é separada da prakāśa mas, por outro lado, é a representação da mesma liberdade de consciência que se vela de si mesma. Tudo isso é Maia.
Vasugupta afirma que o Self é Consciência [7], este precede o mundo manifesto porque a percepção - que é a base do mundo - só é possível onde há a luz da consciência para iluminar suas formas. É da alma individual que se origina a percepção e, consequentemente, é ela que dá substância ao todo, é dela que tudo surge. É sempre apenas o usuário que se apresenta como uma realidade utilizável. Fazendo o conceito de plástico [8]:
“Pode-se tentar o quanto quiser ir além da sombra da cabeça com o pé, mas a sombra da cabeça sempre ultrapassará a posição do pé: o mesmo vale para a Consciência Suprema. "
Antes da manifestação do universo na forma em que é percebido pelos nossos sentidos, o princípio dinâmico de Śakti e o estático de Śiva não eram diferentes um do outro e vice-versa. Em um estágio posterior, a Realidade Absoluta é borrada devido à maia que produz a posição do sujeito da experiência e a do objeto experimentado.
No entanto, o ego participa dessa realidade, mas o faz de maneira pessoal e com atitude devido ao conhecimento limitado. Os textos tântricos, portanto, ao classificarem o estado de consciência mundana como uma "queda" parcial e enganosa no espaço e no tempo, não impedem que o indivíduo possa subir a ladeira e fazer as pazes com a Realidade Absoluta precisamente por meio dos princípios que preenchem o mundo fenomenal: moksha e bhukti eles são inseparáveis.
Se para os Tantras não-dualistas a diversidade ontológica entre o Eu pessoal e Śiva seria apenas aparente, mas real na medida em que, ignorando isso, se é perceptor do mundo e usuário da manifestação, a doutrina de Śaṅkara vem apoiar a existência de uma realidade indiferenciada que é a de Brahman. Lá maia - portanto - não representaria algo ilusório a ser superado com os meios que disponibiliza, mas completamente irreal e sem sentido. Para Śaṅkara nem o dharma, nem a ação ritual nem - muito menos - o misticismo devocional assumem um papel soteriológico. Somente através de um ato de conhecimento (jñana) a verdadeira natureza do Real e Brahman pode ser reconhecida. Portanto, é uma relação de identidade perfeita, sem resíduos, não sendo possível que oAtman faz parte do brâmane, como em um ser puramente espiritual nenhuma divisão é possível [9].
“A revelação sagrada afirma que o brâmane desprovido de distinções consiste apenas em espiritualidade e não tem qualquer outra característica distintiva: como um bloco de sal não tem interior ou exterior (distinguível), é apenas um bloco de sabor salgado, assim também Atman tem um dentro e um fora, é apenas um bloco de consciência. Isso significa: isso Atman não tem dentro nem fora outra propriedade que a espiritualidade, a espiritualidade é sua natureza exclusiva, assim como o bloco de sal, por dentro e por fora, tem apenas um sabor exclusivo de sal" [10].
Śaṅkara, noAdvaita-Vedanta propõe um sistema metafísico voltado para o "Desidentificando o conhecimento" [11] que parece delinear a existência de uma única realidade que se identifica em Brahman e se legitima como pressuposto da subjetividade deatman. Uma vez que tenhamos chegado ao conhecimento da autonomia irreal da alma individual, a falsa identificação com o agente foi removida., entendemos que eles nunca foram assim. Para unir os dois princípios deAtman e brâmane haveria uma conexão de total semelhança, pois não há diferenças ontológicas - na verdade, não se pode falar tout court de dois sujeitos estrangeiros e distintos. Não é concebível que oAtman faça parte do brâmane pois, a primeira, não existiria se não fosse por ignorância (ajñana) que oculta a Realidade Absoluta de Brahman. A este respeito, Francisco [12]:
“As grandes fases da sabedoria upaniṣadic devem ser entendidas no sentido de que a identidade é válida quando" você "ou" eu "se libertou de qualquer vínculo ou convicção que se liga à ordem contingente. Se existe uma única realidade espiritual, o mundo não é o real: esta posição foi posteriormente expressa no ditado popular «brâmane é real, o mundo é falso". "
O mundo em si teria sua própria consistência empírica real, os eventos que o caracterizam são baseados em conexões espaço-temporais bem definidas e válidas, porém, uma vez reconhecida a complementaridade intrínseca com o divino, estas se dissolveriam em favor de uma completa identificação com a Realidade Suprema. Em outras palavras o ato de percepção não é irreal, o que é percebido é irreal.
Duas dimensões estão co-presentes em Śaṅkara que são apenas aparentemente contraditórias e excludentes uma da outra. A dimensão que estabelece uma distinção clara entre o “eu” e o “tu” e baseada numa ligação de separação entre a criatura e o criador não exclui a existência de uma dimensão de infinito inerente à própria natureza da criatura e o que se destaca é uma dimensão de imortalidade possível: a maia em Śaṅkara é pura irrealidade, o mundo fenomenal não existe, mas é percebido devido à ignorância.
A separação entre o brâmane (a única essência da Realidade) e aAtman (posição de consciência progressiva da Realidade Absoluta) é uma condição parcial. Realizada a identidade íntima, retira-se o ato de conhecer discursivo, ou seja, a separação entre o objeto do conhecimento e o conhecedor, contempla-se o conhecimento total.
Observação:
[1] A. Rigopolus, Hinduísmo, Queriniana, Bréscia 2005, p. 250
[2] Abhinavagupta, Luz do Tantra, Introdução de Raniero Gnoli, Adelphi, Milão 1999, p. XXXI
[3] XNUMX, pl
[4] Śivasūtravimarśinī, III, 9-11
[5] A. Padoux, Tantra, Einaudi, Turim 2011, p. 86
[6] XNUMX, pág. XV
[7] Śivasūtravimarśinī, I, 1
[8] Vasugupta, Os aforismos de Śiva, Adelphi, Milão 2013, p. 99
[9] GR Francisco, Bhakti, Unicopli, Milão 2020, p. 82
[10] Bṛhad-āraṇyaka-upaniṣad, IV, 5, 13
[11] GR Francisco, Bhakti, Unicopli, Milão 2020, p. 10
[12] XNUMX, p. 82
3 comentários em “O Māyā: uma comparação entre o Śivaísmo não-dual da Caxemira e o Sankarian Advaita-Vedanta"