Por que as Escrituras colocam o mal em Deus no Antigo Testamento e no Novo Testamento em vez de fora de Deus? De que depende essa evolução na representação da divindade? Neste artigo, serão relacionadas algumas vozes fundamentais que estudaram o processo de moralização da representação do divino nas Escrituras: as de Rudolf Otto, Sigmund Freud, Carl Gustav Jung e Friedrich Nietzsche.
di Sombra do amigo
Capa: William Blake, "O Ancião dos Dias"
A relação entre a bagagem da tradição religiosa e os novos horizontes culturais que se abriram no pensamento contemporâneo é ampla e complexa. As propostas da filosofia e da psicologia do inconsciente, embora cheguem às mais diversas posições, compartilham um interesse decisivo pela religião. Neste artigo pretendo relacionar algumas vozes fundamentais que estudaram a processo de moralização da representação do divino nas Escrituras. Em particular, examinarei a opinião de Rudolf Otto, Sigmund Freud, Carl Gustav Jung e finalmente de Friedrich Nietzsche, primeiro em ordem cronológica, colocado em último por razões de unidade temática.
Em particular, será destacada a resposta desses autores à pergunta: porque a Escritura coloca o mal no Antigo Testamento in Deus, e no Novo Testamento em vez disso fora de Deus? Do que isso depende evolução na representação da divindade? Certamente este não é o lugar para entrar em questões relativas ao difícil problema teológico da relação entre Deus e o mal; o que nos interessa é o reação que a consciência moderna, no contexto filosófico e psicanalítico, teve diante dessa imagem particular oferecida pelas Escrituras.
Rudolf Otto e a "eticização da ideia de Deus"
Já em seu trabalho O sagrado de 1917, o teólogo protestante Rodolfo Otto havia destacado como, no Antigo Testamento, o mal foi trazido de volta à mesma vontade de Deus: com o desejo de estabelecer a transcendência absoluta do princípio numinoso, uma síntese de fascínio e terror, as seções mais antigas da literatura bíblica têm insistido muito em trazer de volta ao divino as satisfações afetivas e materiais da existência e, igualmente legitimamente, as catástrofes mais graves encontradas na experiência humana.
Para Otto isso pode ser visto claramente no mal que segue a manifestação doIRA divino, representação do tremendo no nível escriturístico, que, frequentemente, “em e por si só não tem nada a ver com qualidades morais […]. É "incontrolável" e "aleatório". Para aqueles que estão acostumados a pensar a divindade a partir de seus predicados racionais, ela deve aparecer como um capricho arbitrário e paixão " [1]. A natureza imprevisível e caótica deorge Theou está, portanto, na origem do que é sentido como mal na ordem da experiência humana. Otto observa como, em continuidade com os desenvolvimentos da sensibilidade religiosa nos Profetas e Salmos, as coisas mudam consideravelmente com o Novo Testamento:
«No Evangelho de Jesus completou-se o traço de racionalização, moralização e humanização da ideia de Deus; […] Certificando-se de que o numinoso se tornasse mais rico e repleto de predicados típicos dos valores racionais evidentes e profundos da alma. " [2]
Com o cristandade, observa Otto, a noção de um Deus como amor universal, quanto Aba, numa conotação do transcendente que se funde com a ética a ponto de estar indissoluvelmente ligada a ela (embora de qualquer modo não abdique, por vezes, das características de tremendo). "A racionalização e moralização do numinoso, cada vez mais evidente e intensa, é a parte principal do que definimos 'história da salvação' e reconhecemos que somos a auto-revelação do divino em constante desenvolvimento" [3]. É um'"Eticização da ideia de Deus" que, na parábola da literatura bíblica, "se cumpre no próprio numinoso" [4].
Freud e a expiação do parricídio primordial
A 'evolução da representação do divino, esta, que não passa despercebida ao chefe da escola de psicologia profunda. Por Freud o sagrado "originalmente nada mais é do que o continuação da vontade do pai primitivo» [5], que manifesta um caráter ambivalente ao refletir a ambivalência afetiva que se sente em relação ao genitor:
«Isto lançaria alguma luz sobre a ambivalência que geralmente domina a relação com o pai. Padre isso significa não só sagrado, consagrado, mas também algo que só podemos traduzir como "infame", "execrável" ("auri sacra famas"). No entanto, a vontade do pai não era apenas algo intocável, algo a ser altamente honrado, mas também algo diante do qual se estremecia, porque exigia uma dolorosa renúncia instintiva" [6].
O sagrado, portanto, é fascinan como é a força e a coragem do pai, e é tremendo, como é o medo da punição que a transgressão de sua vontade pode acarretar. Essas explicações, porém, não nos dizem por que em determinado momento da história bíblica a psicologia de Yahwèh se torna cada vez mais unilateral, a ponto de convergir na substituição do filho pela representação do pai. [7]. Eles não levam em conta o que eles se definiram como 'Sevolução di Dio, sua moralização. É aqui que Freud se sente compelido a considerar a questão de um ponto de vista diferente, capaz de observar nas transformações da imagem bíblica de Deus o efeito histórico de um complexo de mecanismos psíquicos elevados em escala coletiva.
O Deus do Antigo Testamento - Freud escreve sobre isso O homem Moisés e a religião monoteísta - seria de fato o produto de uma assembléia entre duas divindades diferentes: uma, luminosa e eticamente conotada, vinda do Egito, a outra, terrestre e sombria, nativa da região de Qadesh. A ambivalência psicológica que se vê na representação do divino e que depende do complexo paterno de todos os homens, casaria, ao longo da história judaica, com a tentativa de manter essas duas figuras juntas, coincidindo com o lado "bom" e o lado "escuro" de Deus.
Nesse sentido, é interessante ver como a transformação psicológica do divino teria sido, segundo Freud, produto de um processo em curso no povo judeu. Ele receberia de seu libertador, o líder egípcio Moisés, o religião monoteísta do deus Aton, para depois repudiá-lo no deserto e substituí-lo pelo culto bárbaro e midianita do demônio Yahwèh, não antes de matar seu chefe. O sentimento de culpa e o retorno do reprimido teriam, assim, favorecido o surgimento de uma tradição profética capaz de restaurar o atonismo e facilitar, na consciência do judeu Paulo, a possibilidade de uma expiação definitiva daquilo que sob essa teia de eventos fatais continuava a agitar: a memória inconsciente do assassinato do pai ancestral na horda promíscua.
A expiação de Cristo é vista, nesse sentido, como o sacrifício do "primogênito de muitos irmãos" da horda. Ele representa um verdadeiro redenção psicológica do sentimento de culpa pela morte do pai primitivo. O complexo é assim "desarmado" por dentro: o filho se matou para reparar o que havia feito com o pai. Com o cristianismo, Deus perde o caráter de tremendo, já que ele não busca mais vingança ou punição. Fique bom. Desta forma, no entanto, ele marca sua própria condenação:
“Tendo nascido de uma religião do pai, o cristianismo tornou-se uma religião do filho. Ele não escapou da fatalidade de ter que se livrar do pai" [8].
Jung e a divisão de Deus
Agora, um tratamento semelhante é realizado por Carl Gustav Jung na sua Resposta ao trabalho, publicado em 1952. Enquanto Freud atenta para as implicações presentes na ambivalência psicológica da representação de Yahwèh do ponto de vista da história do povo judeu, essa situação é examinada pelo psiquiatra suíço do ponto de vista da mítica imaginário. Interessado em apreender as dinâmicas psicológicas que estão ocultas sob as transformações de caráter com as quais a divindade é representada, Jung não considera a história oculta sob os acontecimentos bíblicos, mas toma esses acontecimentos à medida que são expostos em sua dimensão narrativa.
Em outras palavras: Jung examina a questão investigando a psicologia do mesmo sujeito em evolução, a saber, Deus. Aqui não é importante aprofundar a maneira particular de proceder de Jung, cuja investigação muitas vezes parece atravessar o domínio da psicologia para se apresentar - como denuncia Martin Buber - em um território que é para todos os efeitos religioso [9]. Aqui é suficiente identificar como o fundador da psicologia analítica explica a transformação a imagem divina dentro das Escrituras. Jung interpreta o moralização do sagrado mencionado - ou seja, a passagem progressiva de um Deus ambivalente a um Deus transfigurado no summum bonum - como um remoção da vontade do mal da divindade, vontade que vem assim hipostasiado em um princípio antitético a Deus: o diabo.
O passo do Evangelho segundo Lucas em que lemos sobre o "evento metafísico singular que Cristo percebeu: Eu vi Satanás cair como um raio (Lc 10,18) "é lido por Jung como
“A temporalização (a entrada no tempo) de um evento metafísico, isto é, a separação histórica definitiva (até segunda ordem) de Yahwèh de seu filho sombrio. Satanás foi banido do céu e não tem mais oportunidade de persuadir seu pai a se envolver em empreendimentos duvidosos [como o de Jó]. " [10]
De fato, "seguindo a relativa limitação da influência de Satanás, Yahwèh, identificando-se com seu aspecto luminoso, torna-se um Deus bom e um Pai amoroso" [11]. A eticização do numinoso, já apreendida por Otto, torna-se aqui sintoma de uma processo de expulsão do mal de Deus, paralelamente à construção da figura neotestamentária de Satanás. Agora, tudo isso não é alcançado sem ambiguidade. Para Jung - como Otto também apurou parcialmente ao estabelecer a manutenção do caráter de tremendo apesar da identificação joanina de Deus com o amor (cf. 1 Jo 4,8, XNUMX) - Yahwèh, tendo expulsado o mal de si mesmo, continua a ser tentado por ele, quase movido pela tendência psicológica ao retrocesso. Na verdade,
“Deve-se admitir que seria contrário a qualquer expectativa razoável supor que um Deus que desde os primeiros tempos, apesar de sua generosidade, foi vítima de devastadores acessos de raiva, agora de repente se tornou a quintessência de toda bondade. " [12]
Pelo contrário: "a instabilidade interior de Yahwèh» [13] permanecerá evidente, apesar de suas transfigurações, também no Novo Testamento, onde, "apesar de todas as suas precauções e apesar de sua clara intenção de se tornar o Bônus Summum» [14], continuará a se manifestar até que finalmente exploda noApocalipse [15].
Tudo isso leva Jung a concluir a necessidade de readmitir o tremendo na representação de Deus, isto é, notar como a proposta unilateral de Deus como amor deve ser retificada à luz de uma teologia que saiba aceitar também o mal, e não apenas o bem, como produto da ação divina. O mal, portanto, não será avaliado por Jung à maneira de um Privação Boni, mas sim como fruto da volubilidade e inconstância de um Deus que em seu processo de individuação deve ser capaz de acolher suas próprias tensões agressivas e destrutivas em uma totalidade psíquica integrada. A mesma Trindade - argumenta Jung - deve se abrir ao feminino e ao elemento diabólico, de modo a incorporar o arquétipo da totalidade e completude, recuperando em si os atributos que a tradição cristã queria alienar de Deus. «A fé em Deus como Summum Bonum - na verdade, escreve o psiquiatra - é impossível para uma consciência que reflete " [16].
Nietzsche e o envelhecimento de Deus
Essa visão geral da ambivalência do divino pode ser concluída com uma referência comum na língua alemã, especialmente para Freud e Jung: refiro-me ao curioso exame sobre a psicologia do divino que encontramos na quarta seção do Assim falou Zaratustra por Nietzsche. Muitas das ideias freudianas são derivadas de Nietzsche, o último dos grandes filósofos do século XIX, sem, no entanto, o pai da psicanálise ter reconhecido a autoria dessas intuições. A atitude de Jung foi bem diferente, que muitas vezes se referia ao filósofo de Basileia em seus trabalhos psicológicos, a ponto de dedicar um famoso seminário justamente para Zaratustra entre 1934 e 1939.
Para Nietzsche, com uma proximidade extraordinária com Jung e com o que Otto e Freud descreveram, o processo de moralização do divino acarretava, na psicologia dos fiéis, uma repressão dos instintos agressivos, que eram então sublimados na representação da justiça divina. Na opinião dele é precisamente esta dinâmica de expulsão do mal do sagrado que levou Deus à morte. Se você olhar para a parábola história do Deus judaico-cristão, assistimos a um progressivo enfraquecimento da vitalidade da sua representação, uma processo gradual de enfraquecimento pela acentuação do seu caráter ético e universal. O Deus judaico dos exércitos e das guerras, como proposto pela primeira parte do Antigo Testamento, é engrandecido por Nietzsche como expressão de pertencimento identitário; é exaltado pela força e violência dos tons e ações, expressão do caráter tribal e viril próprio à consciência cultural dos autores:
«Quando era jovem - por isso escreve em Zaratustra - este deus do Oriente era duro e vingativo, e construiu para si um inferno para a diversão de seus entes queridos. Eventualmente, no entanto, ele ficou velho e macio e frágil e compassivo, mais como um avô do que um pai, mas ainda mais como uma avó trêmula. Então ele se sentou murcho junto ao fogão, aflito com suas pernas fracas, cansado do mundo, fraco em sua vontade, e um dia ele engasgou com sua grande compaixão. ' [17]
Com o cristianismo, de fato, o Deus nacional dos exércitos está envolvido em um processo de espiritualização que visa transfigurar-se, de expressão afirmativa do espírito de pertença, em um ídolo abstrato, paternal e misericordioso, agora esvaziado de todas as outras paixões. Sem mais capacidade de raiva, sem mais preferências em relação a indivíduos ou povos e, de fato, dobrados em igualitarismo e em universalismo morno e sem laços com uma terra ou um povo, este Deus amoroso lentamente tornou-se evanescente, até desaparecer. Desse Deus, diz Nietzsche, é correto argumentar que "a compaixão o estrangulou [...], o amor pelo homem tornou-se seu inferno e, finalmente, sua morte» [18].
Essa moralização do divino é entendida por Nietzsche à maneira de uma evolução da psicologia dos fiéis: a adoração de um só Deus bom testemunha a expulsão de conteúdos psíquicos destrutivos considerados incompatíveis com a moralidade. Se o divino é o cenário no qual o homem projeta sua própria imagem, o Deus cristão apresenta uma condição psicológica mutilado que é um espelho do estado mental dos crentes.
Dessa forma, Nietzsche antecipa uma instância fundamental da psicologia profunda, a saber, a necessidade de acolher a Sombra como elemento essencial da saúde mental e física. O homem que vier, diz Nietzsche, terá isso próprio: amará seus lados agressivos e violentos tanto quanto os brilhantes. Ele terá que reintegrar exatamente o que o cristianismo, ao construir a imagem de um Deus inofensivo, quis censurar: todas as trevas que habitam a alma humana.
Conclusões: da velha religião a uma nova antropologia
Concluindo este breve panorama, algumas observações podem ser feitas. O que Rudolf Otto identificou como uma relação com um “totalmente Outro”, junto fascinan e tremendo, a psicologia profunda a reconhecia como uma projeção do inconsciente. O inconsciente é de fato dominado pela coincidência de energia criadora e destrutiva, que, graças à razão e seu sistema de regras, pode ser diferenciada em antíteses éticas. Que está no inconsciente coincidência de opostos que o homem, para se distanciar dela, exteriorizou-se na forma do sagrado. O sagrado é, portanto, "símbolo"(syn-balleína, manter juntos) dos contrastes que se agitam nas profundezas da psique, exteriorizados para lhes dar uma metáfora adequada.
integrar essa dimensão profunda (seja ela esgotável ou inesgotável) é a tarefa do tratamento analítico. O que, portanto, não faz senão favorecer - como muitas vezes disse Jung - aencarnação dos aspectos que a experiência do sagrado atribui a Deus, juntamente fascinan e tremendo. É a mesma operação proposta por Nietzsche. Diante de um cristianismo reduzido à moralidade, à educação de um homem "apenas bom", o filósofo da Zaratustra promete o amadurecimento de um além-homem capaz de posar como um complexo oposto, como uma identidade de opostos. Capaz de recuperar de forma saudável tudo o que a moral cristã baniu: sexualidade, agressão, amor próprio.
"Eu sou aquele super-homem psicanalítico" Freud escreveu a Ferenczi em uma carta de 6 de outubro de 1910 [19], e é também nesse sentido que Richard Noll passou a falar de Jung gosta De profeta de uma "religião nietzschiana" destinado a substituir o cristianismo tradicional [20]. Reconhecer a ambivalência interna e a dissonância psíquica abriu as portas para uma psicologia capaz, ao transvalorar as noções morais do passado, de perguntar "além do bem e do mal". Na escatologia, tanto a psicanálise quanto a filosofia acabam convergindo: o homem que vem terá que se acolher em suas luzes e sombras, em seu bem e em seu mal. Ele terá que recuperar o que o divino perdeu com a moralização a que o cristianismo o levou - a vocação não para ser bom, mas para ser todo.
Bibliografia:
Buber M., O eclipse de Deus, Passigli, Florença 2000 [ed. original: 1952].
Dell'Amico S. (2020), Mitos que curam. O Papel do Simbolismo Religioso na Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung, Jungian Studies, 1: 54-75.
Freud S., O homem Moisés e a religião monoteísta, Bollati Boringhieri, Turim 2013 [ed. original: 1939].
Jung CG, Resposta a Jó, Bollati Boringhieri, Turim, 1992 [ed. original: 1952].
Nietzche F., Assim falou Zaratustra, Adelphi, Milão 1976 [ed. original: 1883-1885].
Noll R., Jung o profeta ariano. Origens de um movimento carismático, Mondadori, Turim 2001 [ed. original: 1999].
Oto R., O sagrado. Sobre o irracional na ideia do divino e sua relação com o racional, Morcelliana, Brescia, 2011 [ed. original: 1917].
Palmer M., Freud, Jung e a religião, Editora do Centro Científico, Turim 2000 [ed. original: 1997].
Zaretsky E., Os mistérios da alma. Uma história social e cultural da psicanálise, Feltrinelli, Milão 2006 [ed. original: 2004].
Observação:
[1] Quebrado, O sagrado. Sobre o irracional na ideia do divino e sua relação com o racional, Morcelliana, Bréscia, 2011, p. 45.
[2] Ibidem, p. noventa e dois.
[3] Ibidem, p. noventa e dois.
[4] Ibid.
[5] São Freud, O homem Moisés e a religião monoteísta, Bollati Boringhieri, Turim 2013, p. 134.
[6] Ibidem, p. noventa e dois.
[7] Ver Ibidem, p. 149.
[8] Ibidem, p. noventa e dois.
[9] Veja M. Buber, O eclipse de Deus. Passigli, Florença 2000. Para a complexa relação entre Jung e religião, ver M. Palmer, Freud, Jung e a religião, Centro Scientifico Editore, Turim 2000. Sobre o significado particular que Jung atribui à imagem de Deus cf. S. Dell'Amico (2020), Mitos que curam. O papel do simbolismo religioso na psicologia analítica de Carl Gustav Jung, Estudos Junguianos, 1: 54-75.
[10] CG Jung, Resposta ao trabalho, Bollati Boringhieri, Turim, 1992, p. 82.
[11] Ibid.
[12] Ibidem, pág. 84-85.
[13] Ibidem, p. noventa e dois.
[14] Ibidem, pág. 83-84.
[15] Ver ibid, pág. 134.
[16] Ibidem, p. noventa e dois.
[17] F. Nietzsche, Assim falou Zaratustra, Adelphi, Milão 1976, pp. 302-303.
[18] Ibidem, p. noventa e dois.
[19] A edição alemã insere um "não" entre aspas. Zaretsky o define como "um lapso de língua interessante": cit. em E. Zaretsky, Os mistérios da alma. Uma história social e cultural da psicanálise, Feltrinelli, Milão 2006, p. 524.
[20] Veja R. Noll, Jung o profeta ariano. Origens de um movimento carismático, Mondadori, Turim 2001.
Um comentário em “A evolução de Deus: a moralização do sagrado entre a filosofia das religiões e a psicologia do inconsciente"