Настоящее эссе направлено на исследование посредством сравнительного исследования согласованности, предполагаемой māyā в упанишадской доктрине санкарианской адвайты-веданты и в недвойственных шиваитских традициях, развитых в регионе Кашмира, мы, в частности, будем ссылаться на позицию, выраженную в Тантралока Абхинавагупты и в Шивасутре Васугупты.
di Клаудио Капо
С точки зрения Шанкары, наблюдение феноменальной реальности определяется взглядом, который склонен описывать проявленную вселенную как нереальную, наделяющую только брахман; кроме этого другого нет ничего, что могло бы обозначаться как Реальное. Для Шанкары кажущаяся реальность есть не что иное, как божественная «игра» (лила) без какой-либо внешней цели [1]. Однако в кашмирском недвойственном шиваизме реальность наполнена смыслом, поскольку она обусловлена самой волей Шивы. Однако это считается иллюзорным, поскольку Абсолютная Реальность постигается не в своей первоначальной форме, а через экран чувствительного и затемняющие силы чистого эго, создающие и поддерживающие чувственный мир [2].
В недвойственной традиции шиваиты, выраженной в Тантралока, Абхинавагупта - известнейший представитель кашмирского шиваизма - выступает как продолжатель учения о Признании (Пратьябхина) начато Упталадевой в котором указан Путь, в центре которого находится усилие, направленное на признание тождества личности с Верховным Господом: мир и множественность являются выражениями Шивы, который реализуется во всей полноте своей свободы именно через множественность явлений.. Все, что мы видим как двойственное, на самом деле не что иное, как сам Шива. Это тождество, однако, обычно не проявляется благодаря производящей силе чувственной реальности.Майя) что позволяет эго, мысли, затуманить себя.
Фактически, для Абхинавагупты Абсолютная Реальность или Сознание уникальны и всеобъемлющи. Как таковая, как только она подпадает под наше дискурсивное знание, она не может быть схвачена во всей своей полноте, но артикулируется перед нами во множестве явно различных аспектов, и, в соответствии с потребностями момента и дискурса, мы выберет то или иное, обязательно изолируя его от остальных элементов [3].
Шива присутствует во всех существах; однако те, кто затуманен, не видят этого. Мир под игом майя это множественное представление. Это представлено как причина, по которой субъект-пользователь и объект удовольствия предстают отдельными проекциями реальности, которая по существу едина и синтезирует их. Этот принцип выражен в формуле, разработанной Васугуптой. [4]:
«Я — это танцор. Внутреннее «я» — это сцена. Чувства — это зрители».
Самость проявляет в свободной игре своих движений целое множество образов, из которых ее наиболее скрытая и внутренняя природа остается конечным субстратом. Все мирские состояния сознания — это танцы Атмана. Верховный Господь — это тот, кто сознательно разыгрывает мировую драму. «Я» не только танцор, но и включает в себя место, где «Я» танцует и окрашивается, чтобы раскрыть себя через свободную игру.лила). Сцена - индивидуальный принцип (джива) где Самость утверждает себя и представляет проявленный мир. Наконец, Васугупта заключает, заявив, что глаза чувств, обращенные внутрь, способны воспринимать истинную природу «я», которое наслаждается танцем. С исчезновением всякого деления, представляющего усиление представления, происходит действительное опустошение мысленных представлений и, таким образом, происходит полностью свободное состояние: сватантрия.
Достижение Абсолютной Реальности означает настройку «струн» Я. постижение истинной природы Шивы, которая составляет лежащее в основе осознание всех немирских стадий сознания. Одинаковое мнение(саманади) это эквивалентно отождествлению себя с Шивой без второго. Таким образом обнаруживается, что онтологическая природа Самости соответствует природе самого ШивыИ что это содержит множество видимых явлений: пользователь, плод и наслаждение совпадают и разрешаются в недвойственности.
для тантра, мир случайности, — говорит Паду, — не нереален, поскольку он божественное творение, а имеет лишь относительную, эмпирическую реальность: он состоит из образов, которые божественное Сознание проецирует на себя светящуюся видимость (абхаса), как на экране, или как отражение в зеркале. Таким образом, мир есть проявление божества, которое оживляет его и полностью проникает в него. [5]. Если индивид изменит свое бытие, то он воспримет ту же реальность, которую раньше воспринимал смутно и хаотично, в ее истинном виде. Вот почему нет относительного мира и абсолютного мира, а есть положение субъекта, которое считается абсолютным, и такое, которое считается относительным. Следовательно, отдельные моменты вовсе не нереальны, это далеко не так. Эта множественность и эти различия реальны, поскольку они представляют собой актуализацию сознания как единства и тождества.
В недуальных шиваитских метафизических доктринах проявление Шивы, в котором выражается космос, классифицируется в соответствии с системой тридцати шести принципов, организованных иерархическим и вертикальным образом (таттва). В паре на вершине санкьи (философской системы, предлагающей сухой дуализм двадцати пяти категорий, который, однако, в недвойственных шиваитских доктринах превосходят и перерабатывают) две основные категории представлены бок о бок. Нелло Дух (пуруша) изображается то, что освещает, лишенное содержания, вне причинных связей, в Природа (пракрти), с другой стороны, разворачиваются все составляющие элементы события, начиная синтеллект (буддхи) вплоть до самого теллурического принципа в основе системы, Земля (притхиви).
В построении недвойственного значения эти два максимальных предлога не представлены в одной и той же горизонтальной и отдельной плоскости, а наложены друг на друга и превзойдены: Природа поставлена в подчинение Духу, который больше не представляет Чистое Сознание, и, в свою очередь, выходит за его пределы. Абсолютной Реальностью. Другими словами, то, что координируется в санкья, подчинено в шиваите-лечении: пракрти становится предпосылкой для достижения пуруша. Два измерения Духа и Природы сводятся к таттва тем самым структурно модифицируя систему санкья.
Над Духом находятся факторы его ограничения, кирасы (канцука), которые образуют «кожу» пуруша. Они одновременно вступают в контакт с тем, что находится за пределами, и они ограничивают связь с высшими принципами, тем самым препятствуя немедленному преодолению категорий, майя производит. Броня действует как черта между чисто материальной и духовной сферой. Мимо майя находим «чистый путь» - не следует понимать ни в моралистическом, ни в ритуальном смысле, а только как изложение принципов, пересекающих систему санкья - что ведет к шива-шакти где первое представляет собой Чистое Сознание, несвязанное и вечно свободное состояние, а второе, с другой стороны, представляет собой раскрытие того же самого сознания и той же самой свободы в динамическом и энергетическом выражении..
Если мы продолжим движение в направлении нисходящего вектора, это расслоение представляет собой исходящее движение божественности; действуя в обратном порядке, это очерчивает поглощение космоса божественными принципами. Человек, следующий Пути, предложенному Тантрами, — говорит Паду, — освобождается не потому, что он упразднил мир проявления, а потому, что он научился жить им как реальной формой, в которой божественная энергия свободно проявляет себя. [6].
Шива сияет независимо от того, освещает ли он что-либо (пракаша), зависит только от себя(сватантрия) и характеризуется безусловной свободой, которая постоянно расширяется. Однако его абсолютная свобода совпадает — среди прочего — с возможностью не быть свободным: полная зависимость от себя вечно реализуется с выбором не быть свободным. Реализация этого максимального выражения свободы состоит в позиционировании инаковости, которая делает его уже не полностью свободным. Это размещение другого рядом с собой олицетворяет себя во Власти (шакти). Шива настолько свободен, что сам создает другого. Все, что кажется оторванным от Шивы из-за затемнения майя это не кто иной, как тот же самый бог, который ставит условие своего ограничения актом крайней свободы.
Поэтому для недвойственных шиваитских школ окружающие нас вещи — не что иное, как образы (абхаса), свободные проявления силы Эго, которое через них выражает себя и идентифицирует себя, когда оно не достигло общения с Шивой. Фактически ограниченный субъект постоянно идентифицирует себя с произведениями образов. Эта идентификация с эго происходит из-за затемняющей силы майя. Между индивидуумом и переживанием света есть своего рода экран, который затемняет видимость тотальности. Этот экран не является самостоятельным объектом, поэтому он не отделен от пракаша само по себе, но, с другой стороны, это представление той же самой свободы совести, которая скрывается от самой себя. Все это Майя.
Васугупта утверждает, что Самость есть Сознание. [7], это предшествует проявленному миру, потому что восприятие, которое является основой мира, становится возможным только там, где есть свет сознания, освещающий его формы. Из индивидуальной души происходит восприятие и, следовательно, именно она дает содержание целому, из нее все возникает. Всегда только пользователь представляет себя в качестве пригодной для использования реальности. Делаем концепцию пластичной [8]:
«Можно сколько угодно пытаться выйти за пределы тени головы своей ногой, но тень головы всегда будет превосходить положение ноги: то же самое верно и для Высшего Сознания. "
До проявления вселенной в той форме, в которой она воспринимается нашими органами чувств, динамический принцип Шакти и статический принцип Шивы не отличались друг от друга, и наоборот. На более позднем этапе Абсолютная Реальность размывается из-за майя который производит позицию субъекта опыта и позицию переживаемого объекта.
Однако эго участвует в этой реальности, но делает это личным образом и с позицией, обусловленной ограниченным знанием. Таким образом, тантрические тексты, классифицируя состояние мирского сознания как частичное и обманчивое «падение» в пространстве и времени, не исключайте того, что индивидуум может подняться по склону и примириться с Абсолютной Реальностью именно черпая из тех принципов, которые наполняют феноменальный мир: мокша e бхукти они неразделимы.
Если для недуалистических тантр онтологическое различие между личным Я и Шивой было бы только кажущимся, но реальным в той мере, в какой, игнорируя это, человек является воспринимающим мир и пользователем проявления, учение Шанкары приходит на помощь существование единой недифференцированной реальности, которой является Брахман. Там майя - поэтому - это не было бы чем-то иллюзорным, чтобы быть преодоленным средствами, которые оно делает доступными, но совершенно нереальным и бессмысленным. Для Шанкары ни дхарма, ни ритуальные действия, ни, тем более, религиозный мистицизм не поднимаются до сотериологической роли. Только актом познания (джняна) можно узнать истинную природу Реального и Брахмана. Следовательно, речь идет об отношениях совершенной идентичности, без остатков, немыслимо, чтобыатман является частью брахман, как и в чисто духовном существе невозможны никакие разделения [9].
«Священное откровение утверждает, что брахман лишенный различий, состоит только из духовности и не имеет какой-либо другой отличительной черты: как кусок соли не имеет (различимой) внутренней или внешней части, это только кусок соленого вкуса, так и этот не имеет атман у него есть внутреннее и внешнее, это просто блок сознания. Это означает: это атман оно не имеет ни внутри, ни снаружи никакого иного свойства, кроме духовности, духовность есть его исключительная природа, подобно тому как глыба соли внутри и снаружи имеет только исключительный вкус соли» [10].
Шанкара, вАдвайта-Веданта предлагает метафизическую систему, направленную на «Деидентифицирующее знание» [11] что, по-видимому, очерчивает существование единой реальности, отождествляемой с Брахманом и легитимирующей себя как предпосылку субъективностиатман. Как только приобретено знание о нереальной автономии индивидуальной души, ложное отождествление с агентом устраняется., мы понимаем, что они никогда не были таковыми. Чтобы связать два принципаатман и брахман была бы связь полного сходства, так как нет онтологических различий - на самом деле нельзя говорить рекламируют суд двух иностранных и различных предметов. Немыслимо, чтобыатман быть частью брахман так как, первого, не существовало бы, если бы не невежество (аджняна) который скрывает Абсолютную Реальность Брахмана. В связи с этим Франци [12]:
«Великие этапы мудрости упанишад следует понимать в том смысле, что тождественность действительна, когда «ты» или «я» освобождаются от любых уз или убеждений, которые привязывают к условному порядку. Если есть единая духовная реальность, то мир не реален: это положение позже выразилось в народной поговорке «брахман реален, мир фальшив"".
Мир сам по себе имел бы свою собственную реальную эмпирическую непротиворечивость, события, которые его характеризуют, основаны на четко определенных и действительных пространственно-временных связях, однако, как только признается внутренняя взаимодополняемость с божественным, они растворяются в пользу полного отождествление с Высшей Реальностью. Другими словами акт восприятия не нереален, то, что воспринимается, нереально.
В Шанкаре сосуществуют два измерения, которые лишь внешне противоречат друг другу и исключают друг друга. Измерение, обеспечивающее четкое различение «Я» и «Ты» и основанное на связи разделения между творением и творцом, не исключает существования измерения бесконечности, присущего природе самого творения. и то, что выявляется, есть измерение возможного бессмертия: майя в Шанкаре это чистая нереальность, феноменальный мир не существует, но воспринимается из-за невежества.
Разделение между брахман (единственная сущность Реальности) иатман (позиция постепенного осознания Абсолютной Реальности) — это частичное состояние. Как только интимная идентичность реализована, акт дискурсивного познания устраняется, то есть разделение между объектом познания и познающим созерцается как целостное знание.
Примечание:
[1] А. Ригопол, Индуизм, Кериниана, Брешия, 2005 г., с. 250
[2] Абхинавагупта, Свет тантр, Введение Раньеро Ньоли, Адельфи, Милан, 1999, с. XXXI
[3] Иви, пл
[4] Шивасутравимаршини, III, 9-11
[5] А. Паду, тантра, Эйнауди, Турин, 2011, с. 86
[6] Иви, п. XV
[7] Шивасутравимаршини, I, 1
[8] Васугупта, Афоризмы Шивы, Адельфи, Милан, 2013, с. 99
[9] ГР Франси, Бхакти, Unicopli, Милан, 2020, с. 82
[10] Брихад-араньяка-упанишад, IV, 5, 13
[11] ГР Франси, Бхакти, Unicopli, Милан, 2020, с. 10
[12] Иви, р. 82
3 комментария к «Майя: сравнение кашмирского недвойственного иваизма и санкарской адвайты-веданты