Почему Писание помещает зло в Бога в Ветхом Завете, а в Новом Завете — вне Бога? От чего зависит эта эволюция представления о божестве? В этой статье будут упомянуты некоторые фундаментальные голоса, изучавшие процесс морализации репрезентации божественного в Писании: голоса Рудольфа Отто, Зигмунда Фрейда, Карла Густава Юнга и Фридриха Ницше.
di Шейди друга
Обложка: Уильям Блейк, «Ветхий днями»
Связь между багажом религиозной традиции и новыми культурными горизонтами, открывшимися в современной мысли, широка и сложна. Предложения философии и психологии бессознательного, приходя к самым разным позициям, разделяют решающий интерес к религии. В этой статье я намереваюсь рассказать о некоторых фундаментальных голосах, изучавших процесс морализаторство представления о божественном в Священном Писании. В частности, я рассмотрю мнение Рудольфа Отто, Зигмунда Фрейда, Карла Густава Юнга и, наконец, Фридриха Ницше, первое в хронологическом порядке и последнее из соображений тематического единства.
В частности, будет выделен ответ этих авторов на вопрос: потому что Писание помещает зло в Ветхий Завет in Бог, а в Новом Завете вместо из Бога? От чего это зависит эволюция в представлении божества? Конечно, здесь не место вдаваться в вопросы, касающиеся сложной теологической проблемы отношений между Богом и злом; что нас интересует, так это реакция что современное сознание, в философском и психоаналитическом контексте, имело перед этим конкретным образом, предлагаемым Писанием.
Рудольф Отто и «этизация идеи Бога»
Уже в своей работе Священная 1917 г. протестантский богослов Рудольф Отто подчеркивал, как в Ветхом Завете зло было приведено к той же воле Бога: с желанием установить абсолютная трансцендентность нуминозного принципа, синтез очарования и ужасаСамые древние разделы библейской литературы очень настаивали на возвращении к божественному как аффективных, так и материальных удовольствий существования и, в равной степени законно, самых серьезных катастроф, встречающихся в человеческом опыте.
Для Оттона это ясно видно в зле, которое следует за проявлениемгнев божественное, представление огромный на библейском уровне, который зачастую «сам по себе не имеет ничего общего с нравственными качествами […]. Он «неуправляемый» и «случайный». Тем, кто привык мыслить о божестве, исходя из его рациональных предикатов, оно должно казаться произвольным капризом и страстью» [1]. Непредсказуемый и хаотичный характерОрже Теу следовательно, оно лежит в основе того, что ощущается как зло в порядке человеческого опыта. Оттон отмечает, что в продолжение развития религиозной чувствительности в Пророках и Псалмах все значительно меняется в Новом Завете:
«В Евангелии от Иисуса завершилась черта рационализации, морализаторства и гуманизации идеи Бога; […] Делая так, чтобы нуминозное стало богаче и наполнилось предикатами, типичными для очевидных и глубоких рациональных ценностей души. " [2]
С Христианство, отмечает Отто, понятие Бог как вселенская любовь, как и Абба, в коннотации трансцендентного, которая сливается с этикой до степени неразрывной связи с ней (хотя в любом случае не отказывается подчас от характеристик огромный). «Рационализация и морализаторство сверхъестественного, все более очевидное и интенсивное, составляет основную часть того, что мы определяем. 'история спасения' и мы признаем, что мы являемся самооткровением божественного в постоянном развитии» [3]. Это'«Этизация идеи Бога» что, в притче библейской литературы, «исполняется в самом сверхъестественном» [4].
Фрейд и искупление первобытного отцеубийства
"эволюция представления о божественном, что не остается незамеченным главой школы глубинной психологии. За Фрейд священное «изначально есть не что иное, как продолжение воли праотца» [5], который проявляет амбивалентный характер, отражая аффективную амбивалентность, которую человек испытывает по отношению к родителю:
«Это пролило бы некоторый свет на амбивалентность, которая обычно доминирует в отношениях с отцом. Сасер это значит не только священный, освященный, но и то, что мы можем перевести только как "позорный", "отвратительный" ("аури сакра славы"). Однако воля отца была не только чем-то неприкосновенным, чем-то, что высоко чтили, но и чем-то, перед чем трепетали, потому что требовало болезненного инстинктивного отречения». [6].
Священное, таким образом, чародеи как сила и мужество отца, и это огромный, как и страх наказания, которое может повлечь за собой нарушение его воли. Эти объяснения, однако, не говорят нам, почему в определенный момент библейской истории психология Яхве становится все более и более односторонней, вплоть до сходимости в замене сыном представления об отце. [7]. Они не принимают во внимание то, что они определили как Автораэволюция ди Дио, его морализаторство. Именно здесь Фрейд чувствует себя обязанным рассмотреть вопрос с иной точки зрения, способной усмотреть в трансформациях библейского образа Бога историческое действие комплекса психических механизмов, возведенных в коллективный масштаб.
Ветхозаветный Бог - о нем пишет Фрейд Человек Моисей и монотеистическая религия - на самом деле это был бы продукт собрания двух разных божеств: одного, светящегося и этически связанного, происходящего из Египта, другого, земного и призрачного, родом из региона Кадеш. Психологическая амбивалентность, которую можно увидеть в репрезентации божественного и которая зависит от отцовского комплекса всех людей, на протяжении всей еврейской истории была связана с попыткой удержать эти две фигуры вместе, совпадающими с «хорошая» и «темная» сторона Бога.
В связи с этим интересно посмотреть, как психологическая трансформация божественного была бы, согласно Фрейду, продуктом продолжающегося процесса в еврейском народе. Он будет приветствовать от своего избавителя, египетского вождя Моисея, монотеистическая религия бога Атона, а затем отвергнуть его в пустыне и заменить на варварский и мадианитянский культ демона Яхве, не раньше, чем убить их босса. Таким образом, чувство вины и возвращение вытесненного благоприятствовало бы возникновению пророческой традиции, способной восстановить атонизм и облегчить в сознании еврея Пол, возможность окончательного искупления от того, что под этой паутиной роковых событий продолжало шевелиться: бессознательной памяти об убийстве праотца в беспорядочной орде.
Искупление Христа рассматривается в этом смысле как жертва «первенца из многих братьев» орды. Он представляет собой настоящий психологическое избавление от чувства вины за убийство первобытного отца. Таким образом, комплекс «разряжается» изнутри: сын убил себя, чтобы загладить вину за то, что он сделал по отношению к отцу. С христианством Бог теряет характер огромный, так как он больше не ищет мести или наказания. Получить хорошее. Однако таким образом он отмечает свое собственное осуждение:
«Происходя из религии отца, христианство стало религией сына. Он не избежал фатальности избавления от отца». [8].
Юнг и расщепление Бога
Сейчас аналогичное лечение проводят Карл Густав Юнг в его Ответ на Иова, опубликовано в 1952 году. В то время как Фрейд обращает внимание на последствия, присутствующие в психологической амбивалентности представления Яхве с точки зрения истории еврейского народа, швейцарский психиатр исследует эту ситуацию с точки зрения мифического мнимый. Заинтересованный в постижении психологической динамики, скрытой за трансформациями характера, которыми представлено божество, Юнг не рассматривает историю, скрытую за библейскими событиями, а берет эти события такими, какими они раскрываются в их повествовательном измерении.
Другими словами: Юнг исследует вопрос, исследуя психологию того же развивающегося субъекта, а именно Бога. Здесь не важно углубляться в особый способ действий Юнга, чьи исследования, кажется, часто выходят за пределы области психологии, чтобы представить себя. - как обличает Мартина Бубера - на территории, которая во всех отношениях религиозна [9]. Здесь достаточно определить, как основатель аналитической психологии объясняет преобразование божественного образа в Писании. Юнг играет морализаторство упомянутого священного, то есть постепенный переход от амбивалентного Бога к Богу, преображенному в Summum Bonum - как один удаление воли зла от божества, будет, что приходит таким образом гипостазируется в принципе, противоположном Богу: дьявол.
Шаг Евангелие от Луки в котором мы читаем об «единственном метафизическом событии, которое воспринял Христос: Я видел, как сатана упал, как удар молнии (Лк 10,18) «читается Юнгом как
«Темпорализация (вхождение во времени) метафизического события, то есть окончательное историческое отделение (до дальнейшего уведомления) Яхве от его темного сына. Сатана был изгнан с небес, и у него больше нет возможности убедить своего отца участвовать в сомнительных предприятиях [таких, как Иов]. " [10]
Действительно, «после относительного ограничения влияния сатаны Яхве, отождествляя себя со своим светоносным аспектом, становится добрым Богом и любящим Отцом». [11]. Этитизация нуминозного, уже схваченная Оттоном, становится здесь симптомом процесс изгнание зла от Бога, параллельно построению новозаветной фигуры сатаны. Теперь все это не достигается без двусмысленности. Для Юнга, как частично установил и Отто, устанавливая сохранение характера огромный несмотря на иоанновское отождествление Бога с любовью (ср. 1 Ин. 4,8:XNUMX) - Яхве, изгнав из себя зло, тем не менее продолжает искушаться им, почти движимый психологической тенденцией к регрессу. Фактически,
«Надо признать, что было бы противно всякому разумному ожиданию предположить, что Бог, который с древнейших времен, несмотря на Свое великодушие, становился жертвой разрушительных приступов гнева, теперь вдруг стал квинтэссенцией всего благого. " [12]
С другой стороны: "внутренняя нестабильность Яхве» [13] останется очевидным, несмотря на его преображения, даже в Новом Завете, где, «несмотря на все его предосторожности и несмотря на его явное намерение стать Сумма Бонум» [14], будет продолжать проявляться, пока, наконец, не взорвется вАпокалипсис [15].
Все это приводит Юнга к заключению, что необходимо повторно принять огромный в представлении Бога, то есть отметить, как одностороннее предложение Бога как любви должно быть исправлено в свете теологии, которая умеет принимать и зло, а не только добро, как продукт божественного действия. Следовательно, зло не будет оцениваться Юнгом так, как приватио Бони, но скорее как плод изменчивости и непостоянства Бога, который в своем процессе индивидуации должен быть в состоянии приветствовать свои собственные агрессивные и деструктивные напряжения в интегрированной психической тотальности. Та самая Троица - рассуждает Юнг - должен открыться женскому и дьявольскому элементу, чтобы воплотить архетип целостности и завершенности, восстанавливая в себе те атрибуты, которые христианская традиция хотела отчуждать от Бога. Сумма Бонум - вообще-то психиатр пишет - невозможно для совести отражающей" [16].
Ницше и старение Бога
Этот обзор амбивалентности божественного можно завершить общей ссылкой в немецком языке, особенно для Фрейда и Юнга: я имею в виду любопытное исследование психологии божественного, которое мы находим в четвертом разделе книги. Так говорил Заратустра Ницше. Многие идеи Фрейда восходят к Ницше, последнему из великих философов девятнадцатого века, однако отец психоанализа никогда не признавал авторства этих интуиций. Совершенно иным было отношение Юнга, который в своих психологических работах часто ссылался на базельского философа, вплоть до того, что посвятил знаменитый семинар именно ему. Заратустра между 1934 и 1939 годами.
Для Ницше, с необычайной близостью к Юнгу и с тем, что описывали Отто и Фрейд, процесс морализации божественного влек за собой в психологии верующих вытеснение агрессивных инстинктов, которые затем сублимировались в представление о божественной справедливости. По его мнению именно эта динамика изгнания зла из священного привела Бога к смерти.. Если вы посмотрите на притчу исторический еврейско-христианского Бога, мы наблюдаем прогрессирующее ослабление жизненной силы его представления, постепенный процесс ослабление в силу акцентирования его этического и универсального характера. Еврейский Бог армий и войн, предложенный первой частью Ветхого Завета, возвеличивается Ницше как выражение принадлежности к идентичности; превозносится за силу и буйство тонов и действий, выражение племенного характера и мужественный соответствует культурному сознанию авторов:
«Когда он был молод, — так он пишет в Заратустра - этот бог Востока был суров и мстителен, и он построил себе ад на потеху своим близким. В конце концов, однако, он стал старым, мягким, хрупким и сострадательным, больше похожим на дедушку, чем на отца, но еще больше на дрожащую старую бабушку. Потом он сидел, иссохший, у печки, страдавший своими слабыми ногами, утомленный миром, слабый в своей воле, и однажды он задохнулся от своего слишком большого сострадания, " [17]
Фактически, в христианстве национальный Бог армий вовлечен в процесс одухотворения, направленный на его преображение из утвердительного выражения духа принадлежности в абстрактный, отеческий и милосердный идол, теперь лишенный всех других страстей. Без больше способности к гневу, без предпочтений по отношению к отдельным людям или народам, и действительно, свернутые в эгалитаризм и универсальность тепловатый и лишенный связи с землей или народом, этот Бог любящий оно медленно исчезало, пока не исчезло. Об этом Боге, говорит Ницше, правильно сказать, что «сострадание душило его [...], любовь к человеку стала его адом и в конечном итоге его смертью» [18].
Эта морализаторизация божественного понимается Ницше как эволюция психологии верующих: поклонение только одному доброму Богу свидетельствует вытеснение деструктивного психического содержания, считающегося несовместимым с моралью. Если божественное — это сценарий, в котором человек проецирует свой собственный образ, то христианский Бог представляет психологическое состояние изувеченный что является зеркалом душевного состояния верующих.
Таким образом, Ницше предвосхищает фундаментальный пример глубинной психологии, а именно необходимость приветствовать Тень как неотъемлемый элемент психического и физического здоровья. Человек, который придет, говорит Ницше, будет иметь это свое: он будет любить свои агрессивные и жестокие стороны так же сильно, как и свои светлые. Ему придется реинтегрировать именно то, что христианство, конструируя образ безобидного Бога, хотело подвергнуть цензуре: всю тьму, обитающую в человеческой душе.
Выводы: от старой религии к новой антропологии
Завершая этот краткий обзор, можно сделать некоторые замечания. Что Рудольф Отто определил как отношения с «Совершенно Другой», вместе чародеи e огромныйглубинная психология признала его проекцией бессознательного. В бессознательном фактически доминирует совпадение созидательной и разрушительной энергии, которые благодаря разуму и его системе правил могут быть дифференцированы в этические антитезы. То есть в бессознательном совпадение противоположностей что человек, чтобы дистанцироваться от него, экстериоризируется в форме священного. Следовательно, священное — это «символ»(син-балеин, держать вместе) контрастов, которые шевелятся в глубинах психики, экстернализированных, чтобы дать им адекватную метафору.
интеграция это глубинное измерение (исчерпаемое или неисчерпаемое) является задачей аналитического лечения. Что, следовательно, не делает ничего, кроме благоприятствования, как часто говорил Юнг,воплощение аспектов, которые переживание священного приписывает Богу, вместе чародеи и огромный. Это та же операция, которую предложил Ницше. Перед лицом христианства, сведенного к нравственности, к воспитанию «единственно хорошего» человека, философ Заратустра обещает созревание вне-человек способен изображать из себя одного комплексо противоположный, как тождество противоположностей. Способные восстановить здоровым образом все то, что христианская мораль запретила: сексуальность, агрессия, любовь к себе.
«Я тот психоаналитический сверхчеловек», — пишет Фрейд Ференци в письме от 6 октября 1910 г. [19], и именно в этом смысле Ричард Нолл стал говорить о Юнг нравится из пророк «ницшеанской религии» направленный на замену традиционного христианства [20]. Признание внутренней амбивалентности и психического диссонанса открыло двери психологии, способной, переоценивая моральные представления прошлого, "за гранью добра и зла". В эсхатологии и психоанализ, и философия кончаются тем, что сближаются: приходящий человек должен будет приветствовать себя в своих огнях и тенях, в своем добре и в своем зле. Ему придется восстановить то, что божественное утратило с морализаторством, к которому привело его христианство. призвание не быть хорошим, а быть весь.
Библиография:
Бубер М., Затмение Бога , Пассигли, Флоренция, 2000 г. [изд. оригинал: 1952].
Делл'Амико С. (2020), Лечащие мифы. Роль религиозного символизма в аналитической психологии Карла Густава Юнга, Юнгианские исследования, 1: 54-75.
Фрейд С., Человек Моисей и монотеистическая религия, Боллати Борингьери, Турин, 2013 г. [изд. оригинал: 1939].
Юнг К.Г., Ответ Иову, Боллати Борингьери, Турин, 1992 [изд. оригинал: 1952].
Ницше Ф., Так говорил Заратустра, Адельфи, Милан, 1976 г. [изд. оригинал: 1883-1885].
Нолл Р., Юнг арийский пророк. Истоки харизматического движения, Мондадори, Турин, 2001 г. [изд. оригинал: 1999].
Отто Р., Священная. Об иррациональном в представлении о божественном и его соотношении с рациональным, Морчеллиана, Брешия, 2011 г. [изд. оригинал: 1917].
Палмер М., Фрейд, Юнг и религия, Издательство Научного центра, Турин, 2000 г. [изд. оригинал: 1997].
Зарецкий Е., Тайны души. Социальная и культурная история психоанализа, Фельтринелли, Милан, 2006 г. [изд. оригинал: 2004].
Примечание:
[1] Сломанный, Священная. Об иррациональном в представлении о божественном и его соотношении с рациональным, Морчеллиана, Брешия, 2011, с. 45.
[2] Там же, стр. девяносто два.
[3] Там же, стр. девяносто два.
[4] Там же.
[5] С. Фрейд, Человек Моисей и монотеистическая религия, Боллати Борингьери, Турин, 2013 г., с. 134.
[6] Там же, стр. девяносто два.
[7] См. Там же, с. 149.
[8] Там же, стр. девяносто два.
[9] См. М. Бубер, Затмение Бога. Passigli, Florence 2000. О сложных отношениях между Юнгом и религией см. M. Palmer, Фрейд, Юнг и религия, Centro Scientifico Editore, Turin 2000. Об особом значении, которое Юнг приписывает образу Бога, см. С. Делл'Амико (2020), Мифы, которые лечат. Роль религиозного символизма в аналитической психологии Карла Густава Юнга., Юнгианские исследования, 1: 54-75.
[10] КГ Юнг, Ответ на Иова, Боллати Борингьери, Турин, 1992, с. 82.
[11] Там же.
[12] Там же, с. 84-85.
[13] Там же, стр. девяносто два.
[14] Там же, с. 83-84.
[15] См. там же, с. 134.
[16] Там же, стр. девяносто два.
[17] Ф. Ницше, Так говорил Заратустра, Адельфи, Милан, 1976, стр. 302-303.
[18] Там же, стр. девяносто два.
[19] Немецкое издание ставит «не» в кавычки. Зарецкий определяет его как «интересную оговорку»: цит. у Е. Зарецкого, Тайны души. Социальная и культурная история психоанализа, Фельтринелли, Милан, 2006 г., с. 524.
[20] См. Р. Нолл, Юнг арийский пророк. Истоки харизматического движения, Мондадори, Турин, 2001 г.
Комментарий к "Эволюция Бога: морализация Священного между философией религий и психологией бессознательного