Через библейский эпизод Акеды, более известный как «Жертвоприношение Исаака», живописный цикл синагоги Дура-Европос свидетельствует о борьбе идентичности между языческой и еврейской культурами. Кроме того, отрывок из Бытия XXII проливает свет на некоторые случаи, касающиеся основания Иерусалимского храма и принесенных в нем жертв.
di Лоренцо Орази
Обложка: Давид Тенирс Младший, Жертвоприношение Авраамом Исаака, 1655
Введение
Библейский эпизод, описанный в Бытие 22, 1:18, является одним из самых загадочных отрывков Ветхого Завета, способным породить почти бесконечную критическую литературу. Не только постбиблейские тексты, сочинения раввинистической литературы и отцов церкви, Таргум и Мидраш, но мы увидим, что в самой Библии можно распознать первую разработку этого эпизода. Несомненно, что тема послушания Авраама божеству, которое зовет его по имени, всегда играла преобладающую роль в прочтении эпизода. Тем не менее нарратив представляет собой сложность граней, импликаций и деталей, лингвистических и структурных проблем, чтобы создать у нас впечатление невозможности исчерпать все проблемы, которые он раскрывает.
В еврейской религии отрывок носит название «Акедат Ицак», или «Связывание Исаака». Это относится к Корбан Тамид, жертвоприношению головы крупного рогатого скота, часто барана, уплачиваемого в Храме в древнем Израиле. Позже мы увидим, как в раввинистической экзегетике и за ее пределами предлагается прямая линия передачи между Бытием XXII и культом, практиковавшимся в Храме. В христианской религии, напротив, более известное название «Жертвоприношение Исаака» сразу выдает метод типологического прочтения., то есть интерпретационная практика, привилегированная отцами церкви, согласно которой Ветхий Завет составляет прообраз Нового, который, следовательно, видит в повествовании символ жертвы Христа.
Предлагаемая здесь статья представляет собой отрывок из трехлетней диссертации, в которой была предпринята попытка понять образы, созданные иудаизмом и христианством в отношении Бытия 22, 1:18. Речь шла о том, чтобы нарисовать карту преобладающих тем и способов их разработки в экзегетической традиции. Специально для выбранной главы мы рассмотрим обстоятельства открытия синагоги Дура-Европос (рис. 1,2) и предоставим обзор цикла картин, найденных внутри. Поэтому исследование будет сосредоточено на панели, изображающей Акеду, и на интерпретациях, предложенных учеными для целей ее чтения.
Некоторые утверждают, что изображение имеет целью возвеличить искупительный характер овна, освобождение Исаака, которое произошло через него. Другие, с другой стороны, предполагают, что изображение символизирует культурную динамику, происходящую в городе Дура-Европос., где сосуществует множество религий, и каждая из них борется за утверждение своей идентичности над другими. Наконец, более подробно будет проанализирована иконографическая тема храма, вытекающая из одной из рассматриваемых интерпретаций.
Синагога Дура-Европос
Город, в котором находится синагога Дура-Европос, был основан Селевком I около 300 г. до н.э.; завоеванный парфянами, он стал важным местом торговли между восточным и западным миром. Во втором веке нашей эры он попал под власть римлян, затем около 256 года был разрушен персами. В 1932 году ученый Михаил Ростовцев и руководимая им группа из Йельского университета, проводя раскопки под насыпью стен, защищавших город от пустынной местности с юга, раскопали частный дом., построенный в начале третьего века и очень скоро, вероятно, около 232 г., преобразованный в место христианского поклонения. [1].
Раскопки продолжались, и несколько месяцев спустя, все еще в непосредственной близости от окружающих стен, было найдено еще одно здание, еврейское происхождение которого, благодаря надписям и изображениям, обнаруженным внутри, было подтверждено. В экспедиции не удалось восстановить и должным образом сохранить синагогу на месте; Затем картины были сняты, и процесс реставрации проходил в Национальном музее Дамаска, где они находятся до сих пор.
Только через десять лет после превращения частного дома в синагогу, то есть в 255/6 г., римляне прикрыли здание, чтобы построить линию укреплений с целью защиты от персов. Это случайное обстоятельство привело к тому, что до нас дошел драгоценный живописный цикл Dura Europos. Стены были незаменимой защитой для сохранения здания. Картины (рис. 1, 2) темперой по сухой штукатурке изображают библейские сцены в трех регистрах, общий смысл которых до сих пор является предметом споров, и покоятся на постаменте, украшенном клипеями, животными и искусственным мрамором. Особенно повреждена восточная стена, предположить, к какому библейскому эпизоду она относится, не представляется возможным, кроме как в качестве гипотезы. На первом уровне северной стены представлено видение Иезекииля и последующее воскресение мертвых.
Продолжая движение влево, на западной стене изображено спасение Моисея из Нила дочерью фараона; ниже помазания Давида рукой Самуила. Мы находимся в центре западной стены: над Ковчегом Торы доминирует эпизод из Бытия 22.; выше две особенно поврежденные сцены оставляют большие сомнения в интерпретации. На первом изображены две фигуры, лежащие на диванах: одну окружают двенадцать фигур, другую — только две. Ростовцев [2] он предполагает, что есть две версии Иакова: в первом случае в окружении двенадцати сыновей, во втором, когда он благословляет Ефрема и Манассию. Над сценой с Иаковом на троне сидит мужчина, возможно, царь Давид в окружении множества слуг. Вокруг особенно поврежденного центрального ядра расположены четыре символа, каждый из которых изолирован в своей рамке. Это четыре основных момента в жизни Моисея: Моисей и горящий куст, Моисей на Синае, Моисей, читающий свитки Закона, и Моисей после своей смерти, окруженный солнцем, луной и звездами.
Вернувшись на первый уровень, пройдя нишу Торы, мы видим изображение царя Артаксеркса и Мардохея, торжествующих на белом коне. Последняя сцена западной стены и двое выживших на южной стене иллюстрируют эпизоды из жизни Илии.: сначала с вдовой из Сарепты, затем на горе Кармель в двух разных эпизодах. За пределами этих сцен южная стена сильно повреждена и представляет собой лишь фрагменты изображений.
Во втором регистре, начиная с северной стены, находим захват Ковчега Торы филистимлянами, произошедший в битве при Эбен-Эзере. В следующей сцене, первый кадр западной стены, Ковчег переносят в храм догонов, чтобы затем его отвоевали евреи, которые ведут его обратно в свой храм. За центральным ядром, всегда на втором уровне западной стены, находится сцена Аарона в Храме, а внизу Моисей, извергающий воду из скалы. От южной стены остались только фрагменты. Третий уровень наиболее поврежден: неразборчив с севера и юга, в западной стене сохранились фрагменты. Помимо ранее проанализированной сцены восседающего на троне персонажа, сохранилось изображение, изображающее переход через Красное море.
Предоставив общее описание изобразительной системы, мы теперь можем с большим вниманием проанализировать образ, относящийся к Бытие 22. Изображение Акеды (рис. 3) размещено, как мы видели, в арке над святилищем Торы, то есть Святым Ковчегом. Это главная площадка всей синагоги. Расположенный в центре западной стены, обращенной к Иерусалиму, это направление, в котором верующие обращаются со своими молитвами. Изображение изначально было выполнено как декоративная часть сооружения и является единственным сохранившимся свидетельством этого. Первоначально преобладали орнаментальные мотивы, исключались изображения животных и людей; Эпизод с Акедой был уникальным. Понять его важность может помочь знание того, что из предыдущего цикла только он поддерживается и никогда не изменяется.
В левой части выделяются символы Суккота (также известного как Праздник Кущей или Праздник Скинии). Это менора, или светильник с семью ветвями; иулав, пальмовая ветвь; и этрог, кедр. В центральной части изображен храм, а справа Акеда. На первом этаже рядом с растением стоит баран: преобладающее положение подчеркивает важность, которую художник намеревался придать фигуре. Разумно предположить, что эталонным текстом был еврейский, в котором, в отличие от Септуагинты, указано, что животное находилось позади Авраама. [3].
Патриарх, вид сзади, поднимает правую руку и держит нож; Исаак присел на алтарь; над ним появляется рука Бога, а рядом с ней изображена завеса, в которой находится небольшая фигура, интерпретируемая соответствующим образом как слуга Авраама, Измаила, Сары или самого Авраама. То, как изображены три человеческие фигуры, свидетельствует об определенной смущенности в обращении с таким предметом; на самом деле было замечено, что ни одно из трех лиц не показано нам. Если, как мы видели, фигуративный эпизод составляет исключение из первого изобразительного периода структуры; одинаково верно, что мы еще не освободились от страха, что через образ человека мы можем впасть в грех идолопоклонства, нарушив тем самым закон, о котором говорится в Исх. 20,2:17-XNUMX.
Согласно интерпретации Рут А. Клеменс [4], образ в целом подчеркивает освобождение Исаака. Ученый выдвигает гипотезу о внутренней повествовательной структуре, которая разворачивается сзади, где фигура в шатре напоминает эпизод из Бытие 18. В нем рассказывается об Аврааме, который, сидя у входа в свой шатер, поднимает глаза и видит трех человек: Бога пришел, чтобы сообщить ему о предстоящем рождении Исаака, от которого должно произойти его потомство. Продолжая, Клеменс выделяет в центральной части сцены момент кризиса обетования; или когда в преддверии жертвоприношения кажется, что договор вот-вот разорвется. В конце, центральная ценность, вверенная овну, удостоверяет исполнение завета, что происходит через замену им Исаака.
Чтение Клеменса, хотя оно и способно дать правдоподобные причины своеобразной композиции образа, а также единственное, оправдывающее присутствие занавески и таинственной фигуры на пороге, кажется, чего-то лишено. Автор, по сути, решает освободиться не только от общего живописного контекста синагоги, но и от самого панно, на котором размещена сцена Акеды; так как не учитывает и не дает пояснений прежде всего образ храма, но даже не символы Суккота.
Иудаизм и язычество
Джас Элснер [5], через интерпретацию, способную удержать воедино сложность изобразительной системы, пытается проследить карту ее единых мотивов до точки соединения ее с культурной реальностью города Дура-Европос. Автор полагает выявить в цикле сильное повторение антиязыческих тем и, следовательно, возвышение еврейской религиозной веры. Это явление восходит к множеству культов, характерных для греко-римского мира, где каждая религия брала на себя динамику самоопределения идентичности. Не избегают этого механизма и украшения сакральных пространств: способы жертвоприношения, одежда, ритуалы, все, что отличает один культ от другого, используется как утверждение своей веры.
В частности, синагога Дура Европос. [6], это так сильно проявляется в акцентах и в многочисленных примерах изображения храма, ритуальных предметов и Ковчега Завета; как в сценах жертвоприношения, которые находятся в здании. Что касается первого пункта, то автор принимает во внимание образ Аарона в Храме (рис. 4), сцена, также известная под названием «Освящение скинии», и та, что сразу слева от нее, или изображение Моисея, извергающего воду из скалы, расположенное на западной стене, слева от Ковчега Торы. . Это изображения, в которых особое значение придается месту поклонения, ритуальным объектам и рассказываются истории важных отцов веры.
Этим сценам отвечает изображение справа от ларца Торы, расположенное в зеркальном их отображении на противоположной стороне стены, где оно изображено. Ковчег Завета в храме догонов. Сцена начинается в углу северной стены с битвы при Эбен-Эзере, которая, развиваясь справа налево, как и сам еврейский сценарий, ведет к наиболее интересующему нас эпизоду. В битве филистимляне побеждают евреев и крадут у врага Ковчег, чтобы отнести его в храм догонов (рис. 5); однако, как только он достигает языческого храма, Ковчег заставляет статую Бога упасть и разрушиться. Наконец, мы видим, как Ковчег отправляется в путь на колеснице, запряженной парой волов, чтобы вернуться в еврейский храм.
Эльснер считает, что в этих изображениях присутствует жесткая критика языческой религии. Если в эпизодах с Аароном и Моисеем предлагается превознесение иудаизма, объектов его поклонения, патриархов и храма; в сцене храма догонов мы видим разрушенное языческое место, разрушенный идол и разбросанную по земле религиозную утварь. Что касается сцен жертвоприношения., Эльснер принимает во внимание две картины первого уровня южной стены и ту же сцену Акеды. На левом изображении пары (рис. 6) жрец Ваала терпит неудачу в своей попытке призвать огонь, который должен был сжечь быка, помещенного на жертвенник. В нише в центре алтаря стоит Хиэль. Согласно еврейской легенде, он пытался разжечь огонь вручную, но был убит посланным Господом змеем.
На изображении справа (рис. 7) Илия стоит возле жертвенника на горе Кармель и вызывает огонь из Рая., а четверо молодых людей несут амфоры, полные воды, чтобы затруднить совершение чуда. По словам Эльснера, чтобы расшифровать изобразительную программу синагоги и, в частности, значение этих двух сцен, необходимо связать их с панелью, на которой находится изображение Бытия XXII. Здесь снова подчеркивается важность храма. В сопровождении его фигуры мы также находим Менору и предметы Сукки. Но самое главное, по словам Эльснера, это отказ от человеческих жертвоприношений, которые предполагает Акеда. Если в двух сценах южной стены показан успех Илии в совершении жертвоприношения, несмотря на то, что языческий жрец Ваала, не сумевший призвать священный огонь, терпит неудачу в своей цели; фреска Акеды санкционирует окончательный отход еврейской религии от человеческих жертвоприношений. Через навязывание божественной воли, которая заменяет Исаака овном, жертвоприношение может быть завершено провозглашенным отделением от древнего культа.
Исследование Эльснера можно считать эхом, а также приложением к области фигуративного, новаторское эссе Шалома Шпигеля [7], датируемое 1967 годом, в котором автор исследует пережитки язычества в еврейской традиции. Анализируя отрывок, в котором мидраш раввина Юдана (текст библейской экзегетики) касается 22-й главы Бытия, Шпигель полагает, что видит постоянство древней формулы. Молитва обращена к рабби Бенайе, и он сообщает нам об идее замещающей жертвы:
«Владыка всей вселенной, вот, я закалываю овна; считаешь ли ты это так, как если бы сын мой Исаак был убит пред Тобою [..] "
Это должно было принадлежать историческому моменту, далекому от того, о котором пишет раввин, когда происходил переход от человеческих жертвоприношений к животным. Шпигель утверждает, что мольба могла восходить к трем вотивным основам, найденным в Алжире и относящимся к периоду между концом второго и началом третьего века до нашей эры, тому же периоду, когда жил рабби Бенайя. Формула имела функцию торжественной мольбы, провозглашаемой для умилостивления божества, прося ее благосклонно принять подмену: душа агнца за душу человека, кровь агнца за кровь человека. Шпигель считает, что во времена мидраша раввина Юдана языческое наследие еще не было забыто. Только с постепенным развитием влияние этих законов смягчится, и новые поколения научатся заменять человека животным, не боясь более совершения несовершенного жертвоприношения. Строки, которыми автор завершает анализ, заслуживают того, чтобы привести их полностью:
«Вполне может быть, что в повествовании об овне, которого Авраам принес во всесожжение вместо своего сына, есть историческое воспоминание о переходе к жертвоприношению животных от жертвоприношений человеческих – религиозное и нравственное достижение, которое в народной памяти было связано с именем Авраама, отца новой веры и первого праведника на пути Господнем. И вполне возможно, что первоначальная цель рассказа об Акеде могла быть только в этом: прикрепить к настоящей опоре народа и почитаемой репутации новую норму — отменить человеческие жертвоприношения, заменить их животными». [8]
Шпигель во второй момент возвращается к теме встречи язычества и иудаизма. Это церемония Рош ха-Шана, еврейского религиозного Нового года, также известного как «День памяти». Это время, когда Бог обращается к истории человечества, чтобы решить, кто будет достоин прощения, а кто нет. После десяти покаянных дней, кульминацией которых является Йом-Кипур, в нее играют Шофар или бараний рог [9]. Эта практика берет свое начало в древних культах, связанных с рождением новолуния, когда звук рога должен был отогнать злые силы. В иудейском богослужении звук шофара освобождается от своей языческой матрицы и приобретает новый смысл: согласно Торе, его задача — помнить Акеду перед Богом и таким образом призывать милость на судный день.
Храм
Мы видели, что найденное Эльснером единство дается как потребность еврейской общины нарисовать свой собственный портрет. В этом процессе центральное значение приобретает изображение храма; Поэтому остановимся на несколько мгновений на этой иконографической теме и на ее связи с эпизодом Бытия XXII. В Мазотерическом тексте, в стихе 2 отрывка, повествующего об Акеде, Бог приказывает Аврааму отправиться на территорию Мории, чтобы совершить жертвоприношение. В библейском тексте только в другом отрывке упоминается та же гора. Это 2 Паралипоменон 3,1, где говорится, что Соломон построил храм прямо на Мории. Также Книга Юбилеев [10] (18,13:XNUMX), указывает на место, куда ведут Авраама и его сына, например, на гору Сион, другое название Мории.
Это обстоятельство, помимо демонстрации того, что эпизод с Акедой подвергается критическому прочтению в самой Библии, подтверждает готовность авторов установить связь между Акедой и основным местом поклонения иудейской религии. Следует помнить, что храм был местом, где практиковался Корбан Тамид, или ежедневное приношение в жертву головы крупного рогатого скота. Несколько источников свидетельствуют о стремлении отцов еврейской религии проследить родословную Корбан Тамид от первоначальной жертвы, которой учил Авраам. [11].
Значение и фактическое географическое положение Мории стали предметом многочисленных рассуждений раввинов.. Обычно считается, что это имя происходит от еврейского термина לראות †, то есть "видеть". Топос видения остается центральным в большинстве экзегетических текстов, основанных на ст. 22.14, обычно переводится как «На горе Господь дает» или, в случае Септуагинты, «на горе был виден Господь» [12]. На храмовой горе Господь особенно присутствует, когда народ Израиля предлагает вам Корбан Тамид. В Ветхом Завете есть два привилегированных места для проявления Бога: во-первых, Синай (Исх. 34, 9-11; 1Цр. 19, 9-18) и, во-вторых, Иерусалим (2Цар. 24, 15-17; Ис. 6.1; Пс. XlVIII, особенно Vv. 5.8 [Евр. 6,9]). Поскольку в Бытие XXII говорится о месте в центральной части Израиля (в трех днях пути от Беэр-Шевы), можно предположить, что именно в Иерусалиме еврей того периода мог спонтанно подумать [13].
В Таргумах, арамейских переводах еврейской Библии, утверждается, что Видение Авраама оправдывало строительство храма на горе Мориа. Псевдо-Ионафан, например, называет место, где был связан Исаак, «горой поклонения». [14]. Опять же, по теме видения, следует напоследок вспомнить, что Шпигель считает нужным связать утверждение «на горе дает Господь» (ст. 22.14) с приходом овна: Господь дает найти замену для приношения, как, с другой стороны, уже было предсказано Авраамом, когда он расспрашивал своего сына (ст. 8). Именно благодаря этой замене устанавливается родословная между местом Бытия XXII и Иерусалимским храмом. [15].
Примечание:
[1] Ростовцев М. (1938); Дура-Европос и его искусство; Оксфорд, Clarendon Press, Великобритания, 1938 г .; стр. 158-162
[2] Там же, с. 168-170
[3] Кесслер Э. (2004), Связанные Библией: евреи, христиане и жертвоприношение Исаака, Кембриджский университет; п. 165
[4] Клементс Р.А. (2007) Параллельные жизни ранних еврейских и христианских текстов и искусства: случай Исаака Мученика; в «Новых подходах к изучению толкования Библии в иудаизме периода Второго Храма и в раннем христианстве»; Материалы одиннадцатого международного симпозиума Центра Орион по изучению свитков Мертвого моря и связанной с ними литературы; Под редакцией: Гэри А. Андерсон, Рут А. Клементс и Дэвид Сатран; Брилл, Лейден/Бостон, 2013 г.; стр. 225
[5] Элснер Дж. (2001), Культурное сопротивление и визуальный образ: Дело твердой мозговой оболочки Европы; Классическая филология, т. 96, № 3 (июль 2001 г.), стр. 269-304; Опубликовано: The University of Chicago Press, 2001 г.
[6] Там же, с. 181
[7] Шпигель С. (1967), Последнее испытание: от легенд и преданий до повеления Аврааму принести Исаака в жертву; Издательство «Еврейские огни», 2007 г., стр. 61-68
[8] Там же, с. 63
[9] Там же, с. 74-76
[10] Книга Юбилеев; Общество распространения христианских знаний, Лондон, 1917 г.; Традиционный инженер Чарльз Р.Х.
[11] Фитцмайер Дж. А. (2002), Жертвоприношение Исаака в кумранской литературе; Библика, т. 83, № 2 (2002), стр. 211-229; Издатель: Peeters Publishers; п. 215
[12] Указ.цит. Кесслер Э. (2004); стр. 87
[13] Moberly RWL, The Early Comment on Akedah; Vetus Testamentum, т. 38, Fasc. 3 (июль 1988 г.), стр. 302-323; Брилл; стр. 6-7
[14] Указ.цит. Кесслер Э. (2004), Связанные Библией: евреи, христиане и жертвоприношение Исаака; п. 87
[15] Указ.цит. Шпигель С. (1967), Последнее испытание: от легенд и преданий до повеления Аврааму принести Исаака в жертву; стр. 67
Комментарий к "Жертвоприношение Исаака в еврейской иконографии