Hay una cadena que va desde el "alimento" invisible e inmóvil del mineral, al primordialmente articulado de la planta, al de la bestia herbívora y luego carnívora, en la que la caída original se manifiesta por primera vez en forma dramática. forma, a la humana, en la que la tensión entre culpa y redención es mayor
di daniele capuano
imagen: René Magritte, "Las Gracias Naturales", 1964
Es casi imposible plantear objeciones éticas al vegetarianismo. Después de todo, la ética es una invención o una perspectiva que no pertenece a la integridad arcaica, en la que se hunden casi todas las acciones humanas, la ritualidad humana como síntesis viva y simbólica de celebración y teúrgia, aceptación y crítica, repetición y renovación. En la vida antigua, la alimentación vegetariana forma parte de un camino espiritual que es un eslabón unitario de votos difíciles de separar: suele acompañarlo la abstinencia sexual y en su conjunto se configura como una ruptura con los hábitos mundanos, que se basan en cambio en una más o menos consciente ritualización de la carnalidad, de las pasiones, de samsara - y por lo tanto del amor físico, de la matanza de hombres y animales, de la dieta carnívora.
El acto del sacrificio animal recuerda y conserva algunos rasgos del mundo arcaico, aún más antiguo, en el que los cazadores conocían depredando y depredando sabiendo, en un trágico entrecruzamiento de aídos y exaltación, sensibilidad ansiosa y coraje brutal: pero ¿cómo acto tragico, como representación teatral arquetípica, como rito que funda y da forma a la comunidad, la matanza del animal atraviesa todas las culturas, la nómada, la campesina, la sacra y luego la semiprofana y luego la imperial urbana.
sacrificando (literalmente: "haciéndolo sagrado", del lat. sacer-facere) el animal reconoce implícitamente su semejanza con nosotros y al mismo tiempo su diferencia: el animal es un pariente nuestro, un pariente divino, velado, misterioso - nosotros también somos animales, tenemos una estructura cognitiva similar a la tuya, pero el animal carnívoro no sacrifica y el herbívoro no come carne. El hombre, animal ritual, no conoce -salvo en el espacio de algunos ritos orgiásticos- la exaltación del depredador que, después de perseguir a la presa, le clava los dientes en la yugular o la descuartiza aún viva.
El sacrificio dice: este ser, que es mi pariente, no es mi propiedad, pertenece a los dioses, es un mediador divino; al matarlo entrego su sustancia invisible, el fiesta de Dios, a lo invisible, e introduzco en mí algo que media entre la muerte y la vida, un cuerpo muerto todavía estremecido de vida, que conservando mi vida y alimentándola se transfunde en ella, se nutre de ella. La alimentación es la asimilación del alma, de un animal, en el caso de la carne alimentándose a través del animal mismo. Lo que importa es que es un rito, por lo tanto un núcleo vivo que las diversas interpretaciones no agotan: si decimos que el animal es asumido en una esfera superior, envuelto en un circuito transmutador por el presupuesto de su consentimiento implícito (que es implícito admisión del animal en el domus humana, y por tanto de domesticación), digamos la verdad, pero no toda la verdad.
Además no hay reflejo mítico que silencie la conexión entre una caída del estado primordial excelente y la matanza sacerdotal de animales de los que sacar alimento: pero esto no es suficiente, porque cada elemento de la vida humana participa de esta caída, en efecto, lo que llamamos hombre es este otoño; también el intento de una élite espiritual de volver a acercarse al Edén absteniéndose de la carne animal y de todo tipo de violencia.
Famosa objeción anti-vegetariana: "¿Será que recoger y comer verduras es un acto sin violencia?". No podemos basar un voto espiritual en conjeturas relativas a la estructura sensorial y cognitiva de un ser que no sea nosotros: por supuesto que pretendemos comprender más sobre el animal, pero es imposible separarlo demasiado claramente del vegetal, que casi con seguridad no lo hace. no faltan percepciones. En la raíz del vegetarianismo clásico no está el "antiespecismo" de algunos vegetarianos contemporáneos, que está contaminado porilimitación [1] propio del pensamiento moderno, muy evidente por ejemplo en el dogma evolucionista (al que a veces se entregan los vegetarianos "seculares"): un antiespecismo consecuente ofrece el derecho a la objeción que acabamos de mencionar.
Por otro lado, nadie niega que la nutrición es o implica la destrucción de otra forma de vida, aunque al mismo tiempo casi todos han presentado confusamente una diferencia notable entre matar un animal y la cosecha y preparación de un vegetal. Pero la diferencia estará solo en el hecho de que el animal grita y resiste visible y audiblemente, como observa en una magistral pieza de retórica. Plutarco, mientras la planta permanece muda e inmóvil, o al menos no nos da signos perceptibles de rechazo? Esto también es bastante débil: sabemos que las plantas dan señales muy sutiles de su "voluntad", como dirías tú. Schopenhauer, o su "alma", como él la llamaría Fechner. Pero hay una diferencia: todo hombre siente que en la relación caritativa con otro ser debe entrar una consideración falible y abierta pero eficaz del modo en que el segundo parece percibir y sentir el mundo.
Y, sin embargo, esto tampoco es concluyente: en la base de la cultura humana, y de la más antigua y profunda espiritualidad, no existe una compasión puramente sentimental, sino una compasión enraizada en una visión superior y divina de los seres vivos. No es que la compasión arcaica desprecie por completo la sensibilidad hacia los estados de ser que es su objeto, al contrario: pero la raíz, de hecho, el fundamento, es otra. Los que han quebrantado una ley son castigados haciéndoles sufrir con vistas a su transformación, lo que no es exactamente "su bien" en el sentido moderno, pero en todo caso presupone su adhesión a un pacto sagrado, una alianza, un voto común. Actúa como si fuera su estado es algo, no voluntario en el sentido de la ética, pero a lo que se ha sido o puede ser o debe ser iniciado: se supone que el fin de todo nacimiento y naturaleza es un renacimiento y una resurrección.
Asimismo, de manera distinta pero no contrastada, se considera al animal, que no forma parte de la comunidad de la misma manera que los demás hombres, pero ni siquiera está excluido de ella (tanto el animal libre como el salvaje, chispa divina que podemos captura empujada por una necesidad que también es un juego - por qué el mundo mismo es un juego en el que la unidad divina se comunica a los seres en una oposición siempre abierta, en una relación siempre polar, antinómica, ambivalente - ser con mayor razón el animal domesticado, sobre el cual el hombre ejerce un señorío que, a diferencia del divino, del cual es imagen, está sujeto a lazos muy pesados y riesgosos, ya que el hombre también es un animal), como alguien que ha consentido implícitamente, en silencio, en la alianza humana, a la cultura y al culto humano, de los cuales el hombre, sin embargo, es responsable, la culpabilidades: y la nutrición es esta prueba mortal, esta prueba que nada tiene garantizado, aunque su sustancia trágica induzca fatalmente a los actores humanos a endurecer el corazón, a la banalidad del mal.
En otras palabras, comer animales es señal de caída, como la división de sexos y voluntades, y por tanto la existencia del poder y la corte y la desigualdad: pero la cultura humana sólo puede abrirse camino en la caída, y vivir en la tensión entre el tamas de la masacre que se da por sentada todos los días y la sattva de la élite espiritual que busca reparar la imagen edénica a través de la renuncia y la interiorización. El rito que media no es otro que la vida del hombre en su fragilidad samsárica, la vida del “pueblo” o vida ordinaria, común, en la que la violencia de la caída se reactiva en las formas que el sacrificio suscita en un espacio de posibilidad. y la necesidad, lo trágico (posibilidad abierta por la necesidad): un espacio tan dinámico que se confunde cada vez con el movimiento descendente de la caída, aunque es virtualmente su transmutación.
Así que la fascinación por el sacrificio de animales se reduce a esto, y no es poca cosa: la sentido común, il Gentium de consenso como un deseo al menos implícito de "ensuciarse las manos" con el samsara, con la caída, para dirigirla a su telos transmutador. Por eso las religiones proféticas tienden a conservar la dieta de la carne, santificándola: porque lo profético es el descenso de la visión en lo cotidiano, en lo popular, es la hermana pobre y poderosa de la alquimia resucitadora; y en cambio las religiones gnósticas o sapienciales tienden a proponer directamente una extensión de la dieta vegetariana, monástica, edénica, al mayor número posible de "fieles" y practicantes. En lo profético hay un olor dionisíaco a sangre, una exaltación arcaica bajo las especies de lo ordinario, lo material y lo carnal: la visión debe ser levadura, fermento alquímico.
Sospecho que la doctrina órfico-pitagórica-empedocleana de la transmigración de las almas, que en la época clásica, según estos iniciados, debería haber persuadido a uno a abstenerse de comer carne, en la época arcaica fue la base de una visión general de la alimentación, incluida la carne. Si nos alimentamos sólo de almas, según el dicho inuit, y si las almas o mónadas están en continua transmigración, en perpetuo fluir, entonces todo está en todo, y todo (cada acto) será una encrucijada en la que se encuentran y dar al que se proyectan todas las relaciones: por lo tanto hay una cadena que va desde el "alimento" invisible e inmóvil del mineral, al primordialmente articulado de la planta, al de la bestia herbívora y luego carnívora, en la que la caída original se manifiesta por primera vez en forma dramática forma, a aquella humana, en la que la tensión entre culpa y redención es mayor, el arco sacerdotal pontificio que conecta la tierra de la necesidad y la crueldad con el cielo de la caridad y la armonía; para llegar finalmente al canibalismo místico, la Eucaristía que reconstituye al Hombre por el Hombre mismo. El depredador imita el grito de la presa, se identifica con él: el sacrificador se proyecta sobre el altar, y al final siempre se come a sí mismo, o en todo caso se come al Hombre, porque la asimilación presupone la semejanza y hasta la identidad mística.
Es imposible que el hombre caído recupere la naturaleza, sea natural, realice actos naturales. En el de radios al-Kindi observa que el sacrificio de animales tiene eficacia teúrgica, mágica, precisamente porque el animal sufre una muerte contra natura, deseada por el hombre que así asume su riesgo, colocándose en la evanescente cresta entre la magia negra y la blanca, la hechicería y la propiciación.
El alimento es comido por los seres y se los come a ellos: por eso se le llama ana (Taittiriya-Upanishad)
IComer es un círculo, un fluir. El primer cuerpo o vaina es uno hecho de comida. El mundo come y es comido continuamente: debe haber habido un mithaq pre-existencial, en la que cada especie ha manifestado su asentimiento a la creación tal cual es- y al mismo tiempo la vida animal, la vida representativa, sensitiva, sensible, la vida onírica del animal (del sueño porque su deseo determina, delimita los objetos, las esencias, separándola relativamente de la raíz, de la fuente unitaria -esta es su angustia-, resiste en la angustia la reabsorción en el círculo, opone una individualidad a lo común y transindividual. Esta angustia expresa tanto la caída, la ruptura de la armonía, como el éxtasis divino al crear, el abismo de asombro sobre el que se asoma la creación.
Sin embargo, el sufrimiento animal es puro y su angustia está (según Rilke) de todos modos dirigida al Aire Libre, a la unidad con Dios; la autoconciencia y la razón humanas, que dan consistencia a la culpa y preparan las condiciones para una angustia de muerte ya ilimitada y omnipresente, hacen del hombre el quid del universo, el punto crítico y decisivo, el punto más bajo que es el punto de ascenso, el criminal que se convierte en sacerdote (y el sacerdote que se ha convertido en un criminal). En él, el círculo de la comida alcanza la culminación de su propia paradoja trágica: si el animal depredador, con su lujuria aventurera, está investido de una especie de libertad para apresurar a la naturaleza hacia su presa, el hombre cazador-criador, héroe-sacerdote, él siente en sí mismo una libertad ilimitada que coincide con la angustia ilimitada, su potencial omnívoro es la expresión deslumbrante de su pasión por la vida y el conocimiento, de su superanimalidad (y subanimalidad), y se limita sólo a transformar lo ilimitado en lo infinito, para construir puentes hacia la unidad.
El hombre es verdaderamente el animal. melancolía, el animal enfermo: después de cierto nivel de sufrimiento y culpa, se experimenta la muerte, lo finito no se puede tolerar, todo debe impregnarse de sentido, de ascenso, de luz que atormenta y alivia.
Nota:
[ 1 ] Ilimitado en el sentido deapeiron Pitágoras: lo indeterminado, lo infinito potencial, no lo actual: la ciencia "cuantitativa" moderna está marcada porapeiron, ya que tiende a excluir o marginar las cualidades, la peras, el "límite" que (según los antiguos) es lo que configura lo ilimitado y hace posible el conocimiento.
Apéndice:
Uno podría pensar que elcarga probandos recaiga sobre el carnívoro, que debe justificarse: pero no es bueno hablar de acusaciones y defensas, conviene hablar de la vida, y de la luz que puede iluminarla.
La elección de abstenerse de la carne a menudo proviene de una atención ansiosa y total a la alimentación, y la intensifica y la prolonga: el vegetariano sincero no caerá en la trampa de santurronería, sentirá que ni siquiera comer mijo y repollo es inocente. Si dejas tu propia forma pneuma -la imaginación viva en los soplos de la fisiología sutil- de la alimentación no se puede dejar de comprender que todo está dinámicamente interconectado, y que por tanto quien desgarra su rosbif no se separa, con un corte angelicalmente limpio, de una mesa cargada de frutos de la tierra. Con el tiempo, el trigo y la paja se mezclan en cada uno, porque cada uno es el campo de la parábola evangélica.
Si realmente quieres hacer la pregunta de quién es salvo, ahorras (clásicamente: iniciado en los Pequeños Misterios) el que transforma cuanto mal puede en su propio sufrimiento: es decir, el que no busca dar sino recibir sufrimiento, trasladar el sufrimiento del altar visible al altar interior e invisible. Sin embargo, al hacerlo, no parece escaparse de la lógica sacrificial, sino que se exalta y se exaspera: uno se libera del sacrificio del animal sólo sacrificándose a sí mismo, o al animal en sí mismo.; dejamos de robar comida cuando nos hacemos comida, cuando nos preparamos como pan y vino en la mesa del tiempo y del espacio.
A veces uno tiene la impresión de que el vegetariano es sentimental e identifica el mal con el sufrimiento. El mal es sin duda el sufrimiento mismo, sufrido o infligido, que no se abre a la luz. Cuando se inflige, por ejemplo como pena, se debe suponer en el sujeto una voluntad o al menos una posibilidad de abrirse a la luz: y esto sólo cuando es estrictamente necesario. En el caso del animal, dado que no puede formar parte plenamente de la comunidad humana, es muy dudoso que surja esta necesidad. Por tanto, como enseña la ley, En duda es mejor abstenerse de dar dolor o muerte.
Una objeción sutil, rayana en el sofisma, que se traslada al vegetariano, al menos cuando la polémica se aleja de la moral y se dirige a la metafísica, es la certeza con que habla de la nutrición vegetal (desarrollo de la acusación de santurronería). Ciertamente, el vegetal no experimenta la "muerte" como el animal. Cuando lo comemos lo destruimos, sin duda, pero debemos expiar su destrucción sin purificarnos de matar. Y no es solo por necesidad que el vegetariano filósofo lo come, separándolo de la tierra y asimilándolo a sí mismo: el vegetal está tan lejos del hombre, del animal consciente, que éste puede creer legítimamente que se le ofrece para que de él saque vida y luz; la luz es el único "fin" del vegetal, dentro y fuera de la tierra.
Si el vegetariano no agarra la planta sólo porque no puede resistirla, sólo porque es un cordero que no bala, la saca de su vientre y la introduce en la suya sabiendo que vivirá y morirá por ella: cada uno de sus actos y pensamientos tratará de hacerla resurgir como la pureza y la rectitud que en ella se manifiestan, arraigadas o desarraigadas.
Finalmente, en cuanto a los veganos, aquellos que se abstienen de los productos animales aun cuando no impliquen matar (leche, huevos, miel, todos símbolos supremos de lo divino, especialmente de la Diosa), el vegetariano los aprueba si no absolutizan su radicalismo contingente, su testimonio. Los delitos contra los que testifican, o pueden testificar los veganos, son la ganadería industrial intensiva, la matanza agravada por los horrores del exterminio totalitario, la esclavitud más opaca que la antigua, encubierta por la hipocresía más nauseabunda. Pero criar animales, si no los matas y les robas lo necesario, no es, para el vegetariano, un acto impuro en sí mismo: de hecho, esta es una de las pocas formas legítimas de acogerlos en nuestra comunidad.
En un mundo regido por el amor y la sabiduría, no existe, o no tiene valor, una pureza abstracta, meramente negativa. los bios filosóficos, la existencia enamorada de Sophia, incluye en sí misma la violencia, es la humilde gloria de un equilibrio vivo, de una paz transparente que no puede dejar de teñirse con la sangre de la púrpura real, incluso -y quizás sobre todo- cuando las manos se abstienen de verterla.
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