Nueve glosas (y un apéndice) sobre el significado íntimo de la “hipocresía”, sobre la máscara como forma de disciplina sagrada, sobre la personificación del “daimon” o anti-yo de Yeats; y de nuevo sobre el Rito, sobre la “Caída”, y sobre el Amor.
di daniele capuano
imagen: máscara trágica de la antigua Grecia
Ipocrisía viene del verbo griego hipokrineína, "Entrar en el diálogo en el escenario", "interpretar un papel". En su arco la hipocresía es pues el simulacro, la respuesta a los acontecimientos de quienes entran en la dialéctica de la cultura, de sentimiento [ 1 ], es el actuar como expresión mediada del propio typos: mediada, sin embargo, por el sentimiento mismo, por su capacidad de responder a las circunstancias, de hacerse eco de ellas, de imitarlas o de hacerlas resonar miméticamente en el gesto, en la puesta en escena cultural.
Es necesario discernir entre esta hipocresía -que yo llamaría lahipocresía arquetípica - y el maldecido por Jesús, y además distinguir este último de la hipocresía comúnmente entendida. Jesús no predicó en griego, pero los evangelios están escritos en el koiné de los primeros siglos de la Era Común, y la palabra hipócritas, utilizado principalmente en diatribas violentas contra el Perushim (fariseos), al lector clásico le acabará sugiriendo el "comediante" religioso, la eterna caricatura del hombre que manipula o sufre el desdoblamiento inherente a una imperfecta práctica espiritual.
Pero este significado se transmite mejor con el término hebreo correspondiente: en un famoso pasaje del tratado talmúdico sotá (22b) se dice que no se debe temer a los fariseos o no fariseos, sino a "los hipócritas que imitan a los fariseos, porque sus actos son los de Zimri pero esperan una recompensa como la de Pinchas" [ 2 ]. La palabra traducida con hipócritas es tzevu'in, literalmente “las pinturas”, “las coloreadas”: aquí la imagen no está tomada del ámbito del teatro y la oratoria, sino del de la tintura y la cosmética.
Como vemos, se trata de dos "hipocresías" muy distintas: la que maldice Jesús es la hipocresía de un orden sagrado en su conjunto, una hipocresía colectiva y sobre todo inconsciente, mientras que la hipocresía del imaginario popular y del pasaje talmúdico está por encima todo consciente, aunque la mayor parte del tiempo sea una conciencia rota, atenuada, comprimida [ 3 ]. En ambos casos, sin embargo, el monoteísmo parece obligado a ver en embaucador mercurial, en el embaucador de fábulas y mitos, sólo un asqueroso manipulador y profanador, y en el actor, el travesti, el dionisíaco declamador e intérprete sólo un "címbalo que retiñe" - y un hipócrita.
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Epicteto enseña que nuestros deberes son proporcionales a las relaciones (tois schesi), sin embargo atrapados en su transparencia arquetípica: "" ¡Pero el mío es un mal padre! " Por la naturaleza de las cosas, ¿te has puesto en relación con un buen padre? No: simplemente con un padre" (Pulgada. 30). Por lo tanto, debe tratarlo como un padre - como el Padre.
Uno de los "caballeros" de Eranos, Henry Corbin, brillante redescubridor del islam iraní, indicó en la idea de ʻĀlam al-mithal la forma de traer de vuelta los arquetipos a la experiencia terrestre, de traer de vuelta a los dioses entre nosotros: la vía regia de la psicología arquetípica. La ʻĀlam al-mithal, que tradujo con la expresión latina mundo imaginal, el plano ontológico que media entre lo espiritual supraformal y lo material -el plano del alma- es un mundo de imágenes precisamente como un "mundo de la semejanza", un mundo de ven se [ 4 ].
En 1978, James Hillman escribió que "las imágenes no significan nada" (no son el revestimiento de los conceptos, no son caminos que conduzcan a un significado mayor o mayor) y citó a Edward S. Casey: la imagen no es qué ya ves, pero la manera en que tu ves [ 5 ]. Estas expresiones, tan en sintonía con el espíritu del mejor pensamiento del siglo XX, sugieren que los arquetipos son estilos de la conducta, no el “qué”, el contenido de la imagen, que se abstrae de la imagen misma, sino el “cómo”, la imagen en la conducta y la conducta en la imagen.
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La tarea del hombre es encarnar el arquetipo, darle (en la lengua de Ibn ʻArabī) un Mazhar, un "receptáculo epifánico", un lugar, un donde por su manifestación. Para ello primero debe hacer y, a continuación ascoltare (y pensar), según la gran palabra del Sinaí: "Todo lo que el Señor ha dicho, lo haremos y lo escucharemos" (Es 24,7).
Cada disciplina es la creación de Abit, de hábitos: a través de las acciones entras en el aura, al estilo del arquetipo que quieres personificar y lo dejas ir más y más profundo, encarnándolo. La adhesión interior plena, completa, se da cuando se descubre que ya se ha dado una adhesión preliminar, que ya se ha dado el consentimiento, que la única manera de superar los conflictos de la voluntad y del pensamiento es dejarse moldear por un destino marcado, grabado, arraigado en un pragma, en un organismo de acciones significativas, es decir, en un mito, una cultura, un vínculo arquetípico.
Aquí no hay "libertad de elección": haremos y escucharemos. El Corán también habla de un "pacto" (mithaq) preexistencial, en el que todas las criaturas han dado su asentimiento al señorío divino (respondiendo "Sí" a la pregunta de Alá: "¿No me manifiesto como tu señor?" [ 6 ]). En quizás las páginas más intensamente autobiográficas de Anna Karenina, Tolstoi hace volver a su Kostya Levin a la fe "materna", que precede a toda pregunta, a todo problema, que todo lo funda y sustenta en su silenciosa permanencia [ 7 ]. Para decirlo en palabras de Chesterton, hay en el hombre "una lealtad que está mucho antes que cualquier admiración". [ 8 ].
En este nivel la elección es pelosis, herejía. En cambio, uno de los términos clave de Epicteto es proairesis, que podríamos traducir como "decisión previa, compromiso, votar. Votar y elegir están lejos de ser sinónimos: ni siquiera son dos opuestos lógicos, pero su relación parece la de una oposición dialéctica. El voto es una voluntad que precede y abraza a la voluntad, que le da un contexto. El voto es contenedor, no contenido: es un grande pólipo terapéutico que (como todo pólipo) parece contraer la vida y en cambio la acoge y la moldea [ 9 ]. Implica que todo -toda "elección" y cada "fatalidad" de la existencia- está referido a su prioridad, a su realidad concreta. a priori: por lo tanto no debe decirse solo tu es sacerdotes en aeternum, sino también tu es pater, magister, maritus, etc. en aeternum.
El matrimonio es un ejemplo bastante impresionante de un voto, y nos muestra cómo se pueden hacer dos lecturas contradictorias sobre el voto. Por un lado, el voto como juramento: Jesús enseña a no jurar (Mt 5,34), porque no nos poseemos a nosotros mismos, el contenido de la vida, que es la contingencia, la voluntad de Dios; en el otro el voto como compromiso, como contenedor de la vida: a través de ella nos mantenemos fieles a la contingencia de la necesidad, ritualizamos la vida, la vivimos en presencia de Archie, a la luz de Archie, subespecie aeternitatis.
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Los deseos, las aspiraciones, no pueden esperar la plenitud del mundo, de los demás: esto es imposible, ¿Es la retórica en el sentido de Michelstaedter, es la neurosis, la no iniciación del eros infantil, que en el adulto se envenena y se envenena: iniciación, persuasión será precisamente para volcar la perspectiva, para morir, para hacer presente embrionario lo que se esperaba del futuro y de la hipocresía maligno de intenciones, de desdoblamiento interior, de angustioso libre albedrío; así uno se hace fecundo, uno crea, uno está presente enarco, al principio.
Al principio era acción. (Goethe), o la acción ritual (Wittgenstein) [ 10 ]: el rito calma la angustia precisamente porque detiene su oscilación ilimitada, es la redención de la infancia de sus pasiones descontroladas ("si no te vuelves cómo hijos”, no “si no vuelves a ser niño”), la recuperación de una infancia pasada por el crisol de la muerte [ 11 ].
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Desde hace años estoy convencido de que nuestra cultura, basada en la sinceridad y la autorrealización, nos vuelve mansos y pasivos. y que la Edad Media y el Renacimiento hicieron bien en basar su cultura en la imitación de Cristo o de un héroe clásico. San Francesco y Cesare Borgia lograron convertirse en personalidades dominantes y creativas al pasar del espejo a la meditación sobre una máscara.
Si no podemos imaginarnos diferentes de lo que somos y asumir ese segundo yo, no podemos disciplinarnos., aunque podemos aceptar uno de los demás. La virtud activa, que es distinta de la aceptación pasiva de una regla, es por tanto teatral, conscientemente dramática, lleva una máscara. Wordsworth, grande como poeta, es a menudo monótono y tedioso también porque su sentido moral -una disciplina que no creó él mismo, sino simple obediencia- no tiene ningún elemento teatral. [ 12 ].
La pretensión moderna de "autenticidad" es más a menudo una pretensión del ego, por lo tanto de la identidad falsificada por las pasiones.: es la afirmación (angustiada) del derecho a la pasión ("no puedo evitarlo", "es mi naturaleza", "cuando toma, toma"). El rito, en cambio, es mediación, è vidyāmāyā, la ilusión como sustrato del conocimiento y por tanto de la verdad: en el rito no hay inquietud egoica de "elección", ya esta en danza y bailando, es una estado que se supone fundado por una palabra, por un orden arquetípico y que se da a repetir-renovar como votar, iniciación.
Como profetizó Nietzsche, la separación-oposición entre verdad y apariencia, entre autenticidad y ficción, ha llevado a Occidente a caer en el nihilismo, que es la experiencia de la nada. Yeats reitera lo que es tanto una paradoja como una perogrullada (como todas las buenas paradojas y buenas perogrulladas): la autenticidad es una ilusión, la esencia de la vida es artística. Uno no es uno mismo si no lleva una máscara: y para Yeats la máscara es ante todo una anti-yo, un anti-yo o segundo yo, un yo colocado frente al yo.
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Il daimon no visita lo que le es parecido sino que va en busca de su contrario porque el hombre y el daimon alimentan el anhelo en los corazones de los demás. El fantasma es simple, el hombre heterogéneo es confuso, y por tanto sólo se juntan cuando el hombre encuentra una máscara cuyos rasgos le permiten expresar todo lo que no tiene (que es quizás lo que más teme) y sólo eso.
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Si pienso en la vida como una lucha con el daimon, que quisiera siempre que nos dedicáramos al trabajo más difícil entre los que no son imposibles, comprendo el porqué de la profunda enemistad entre el hombre y su propio destino y por qué el hombre ama sólo su propio destino. Y entonces mi imaginación va de la daimon a la amada, y percibo una analogía que escapa al intelecto. Pienso en los antiguos griegos que nos invitaban a buscar las estrellas primarias, que rigen tanto la enemistad como el amor, entre las que están por ponerse, en la séptima casa, dirían los astrólogos; y que tal vez el "amor sexual" que "está basado en el odio espiritual" es una imagen del conflicto que existe entre el hombre y daimon; y hasta me pregunto si no habrá una comunión secreta, un murmullo en la oscuridad entre dobjetivo y el amado [ 13 ].
Il daimon, que es más nosotros que nosotros mismos, se encuentra poniéndose en el rostro las máscaras de los antepasados: los imaginar Máscaras funerarias romanas de los mas grande usado por los descendientes en ceremonias solemnes. Tenemos que "convertirnos" en el alma, el daimon que somos", y por lo tanto devienen historia, pasado, pero sólo y siempre en la suspensión del "como si", en mundo imaginalSiempre para espéculo en aenigma, siempre de manera teatral, hipócrita.
Es el estatuto ontológico de daimon - un estatuto mediano y mediador - para imponer la hipocresía artística, porque nosotros, en rigor, no somos "el alma y el daimon: la tensión y el derroche son inevitables. Nos conocemos, según el precepto délfico y por tanto apolíneo, sólo en la alteridad dionisíaca de la imagen, de la máscara que, como la daimon, somos nosotros-no nosotros, nuestro-no nuestro.
Yeats habla con razón de la lucha entre nosotros y el daimon, y lo compara con el de la amada: lo más cercano a nosotros prohibe toda intimidad indiscreta, toda inmediatez vulgar. ladestino amor è cómo amor por una mujer, que a menudo es su vehículo: el coraje necesario para abrazar la sombra y la otredad no es el monolítico y unilateral del yo solitario, sino un intercambio continuo, un juego de partes, verdadero por hipócrita, una evasión en las encrucijadas y trivialidades de Hermes que son también las cruces y cruces de la trágica oposición, de Apolo y Dionisos.
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la mascara es la cara del rito: la identidad como personaje dramático, como personaje de la obra. Es la identidad dionisíaca: el héroe trágico se consume en su daimon, que no es una identidad humana, un ego, por el contrario está en tensión con el ego, es un poder mediador, una manifestación del dios.
El noble y trágico destino se consume a través de laananké, es iniciación en el propio rostro eterno; el destino ordinario y cómico se funde en el mero espectáculo de Tyche. Por la mañana la máscara llora, la boca doblada bajo el yugo de la individuación: por la tarde ríe [ 14 ], el trabajo humano en personificar arquetipos se convierte en risa liberadora (Dionisio Lisios) por gravedad, los arquetipos quedan atrapados en la contingencia bufonesca y aún más iniciática de su encarnación (la caída llorosa se convierte en grotesco tumble, culata).
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Quien escribió estas breves glosas es también un personaje, un typos, una personaje dramático requerido por el diálogo del pensamiento, desde su dialéctica, una hipócritas que responde a las exigencias del Antagonista: y hasta su máscara es una anti-yo, porque sólo un moderno obsesionado por la autenticidad, angustiado por la fiesta, desarraigado por el rito, podría disolver un himno de alabanza a la sacrosanta hipocresía.
Nota:
[ 1 ] La función de sentimiento es (junto con la función de pensamiento) una de las funciones racional, ya que está vinculado a la evaluación. En el sistema simbólico clásico podría corresponder al corazón solar como función de pensamiento al cerebro lunar: sería por tanto, por así decirlo, el sol del alma o de la persona. En él se concilia la oposición entre autenticidad y ficción (y por tanto entre teórico, ético y estético), porque el sentimiento percibe la tendrá cultural, trama significante de situaciones, no conexiones de objetos y menos objetos aislados: es interioridad y comunidad juntas.
[ 2 ] In num 25 los israelitas acampan en Sitim, donde transgreden sus normas de pureza sexual y marital al juntarse con mujeres extranjeras y practicar con ellas el culto a Ba'al-Pe'or (el Beelphegor de la traducción griega). Este Zimri introduce a un amante madianita en su tienda: Pinjas, el Sumo Sacerdote, los sigue y los atraviesa a ambos con un solo golpe de lanza, desgarrando el "bajo vientre" de la mujer (probable significado de qavatah): así se detuvo la "plaga" que diezmó a Israel. El pasaje talmúdico quiere decir, pues, que el hipócrita, actuando como Zimri, el idólatra disoluto, espera la recompensa destinada a los celosos (diríamos fanáticos) como el sacerdote Pinjas.
[ 3 ] Yo llamaría a la primera hipocresía "trágica" o "apocalíptica" ya la segunda "hipocresía moral".
[ 4 ] la intuición metodologico del "como-si" debe ser estudiado en su compleja genealogía, que desde la refinada revisión de Hillman se remonta, pasando por Adler, a la exégesis original kantiana de Hans Vaihinger, autor del texto fundamental Filosofía del Als Ob (1911). Más allá de las ideas pragmático-constructivistas, ampliamente desarrolladas por la filosofía del siglo XX, nos parece que la matriz kantiana del concepto sigue siendo insuperable (con todo su alcance de dualismo entre cosa en sí y fenómeno, entre verdad inalcanzable y apariencia inconsistente). ) hasta recuperar una mirada realista y platónica a la vez: como la de Niccolò Cusano, que define conjeturas saberes humanos positivos en la medida en que participan de la verdad en la alteridad, o en laimagen, y la de los comentaristas neoplatónicos de Aristóteles, como Simplicio, quien reconcilió el Estagirita y el Eleas asignando a las proposiciones de la física (es decir, relativas al mundo del devenir) un estatuto de probabilidad, hoy diríamos de modelo o hipótesis.
[ 5 ] Ambas citas en J. Hillman, Enciclopedia del siglo XX, voz "Psicología arquetípica", Treccani, Milán, 1981.
[ 6 ] Sura 7 - Las alturas (al-A'raf) - v.172: "Cuando vuestro Señor tomó de los lomos de los hijos de Adán toda su descendencia y les hizo dar testimonio acerca de sí mismos (lit. sobre sus almas):" ¿No soy yo vuestro Señor? (alastu bi-rabbikum)”, y ellos respondieron: “Sí, testificamos (bala shahidna) "".
[ 7 ] Ver LN Tolstoi, Anna Karenina, pags. 8, cap. 12-13. Es una especie de "lengua materna" del alma: por lo tanto, nada literalmente innato o instintivo, sino una especie de capa primaria de aculturación, anterior a la iniciación paterna, pero ya caracterizada, como tal, por una diferenciación que es la operación misma de enraizamiento, de acceso a la comunidad. Este lenguaje materno, esta fe materna, no puede perderse propiamente y tal vez ni siquiera negarse: sin embargo, puede distorsionarse, camuflarse, romperse, etc. Evidentemente no es garantía de salvación ni siquiera de estabilidad: en efecto, precisamente por eso es esencial la intervención paterna, que contrae y ritualiza el rito primario (colocándose así en una posición inicialmente secundaria, derivada) - las amenazas de la nana son llevadas a un escenario que es a la vez más amplio y más estrecho, más ilusorio y más transformador, más rígidamente fijado y más abierto a comentarios. No es casualidad que Jesús muera invocando al Padre ausente con un texto de sus padres muertos (un salmo de David) cantado en la lengua materna, el arameo. Como si dijera que la fe materna no es más que el fondo sobre el que tiene lugar la iniciación crucificante: no una red de seguridad, sino precisamente8 la tumba -que no se siente ni se puede sentir como un útero (así como en el útero se está no sentido nacimiento como nacimiento), sino precisamente como vacío y negación y precisamente en el momento mismo en que emerge a los labios, a la memoria, al cuerpo en forma de canto.
[ 8 ] GK Chesterton, Ortodoxia, C. V, mi traducción. En otro capítulo (IV) Chesterton ofrece una koan que es una clave de la hipocresía de la fe: comentar el cuento de hadas del La bella y la Bestiaél observa: “Una cosa debe ser amada antes que es adorable".
[ 9 ] O digamos: realmente lo contrae, pero en el sentido de redimirlo de su caótica indeterminación, de su presunta y morbosa “espontaneidad”.
[ 10 ] Sólo para la mente moderna la Acción de Goethe y la Palabra del Evangelio de Juan (y del libro del Génesis) son distintas e incluso incompatibles: para la mente antigua y especialmente para el hombre bíblico, pleito es a la vez el orden de las palabras y la acción-cosa pronunciada-ordenada.
[ 11 ] Si bien en las culturas tradicionales, en los rituales, es quizás una muerte más dulce, porque el sentido de soledad individual está menos desarrollado, cada individuo es un embrión que nada en el útero de la comunidad y del cosmos y va acompañado de su madurez, la la percepción trágica del mundo es por un lado más fuerte precisamente porque el ojo está entrenado en el ritual, el espectáculo, la actuación, pero por otro lado es menos angustiosa, menos agotadora, menos desesperada, precisamente porque ese ojo, esa mirada , preserva al individuo del sinsentido, de la laceración que acompaña a la pérdida del ritual.
[ 12 ] WB Yeats, Para una amiga silentia lunae, editado por G. Scatasta, SE, Milán, 2009.
[ 13 ] Ibíd.
[ 14 ] En el contexto de la Gran Dionisíaca, las tragedias se representaban por la mañana y las comedias por la tarde.
Apéndice: Todavía en "hipocresía",
sobre la Caída y sobre el Amor
"El amor no es un sentimiento. El amor se prueba, el dolor no. Nadie dice: "Eso no fue un verdadero dolor, o no habría terminado tan pronto". (Wittgenstein)
Una especie de glosa del "amor debido" de Dante, que para los modernos es una contradicción in adiecto. Por lo tanto, el amor es libre, mientras que el "sentimiento" (no en el sentido de Jung), el "estado" mental y emocional, no lo es. La Caída imposibilita la autenticidad, o mejor dicho, la traslada más allá del último horizonte, al Día que revela a cada uno su verdadero nombre.
Rilke intuyó que el mito de Narciso merece una lectura diferente a la habitualmente negativa: moralista, neoplatónica, psicoanalítica. Amar la imagen reflejada Narciso ama verdaderamente a otro, y al mismo tiempo a sí mismo: pero en el éxtasis erótico, en el salto del nacimiento-muerte, la identidad se olvida, se pierde, se ofrece y resurge como el aroma entumecido de una flor. Para convertirse en fruto, Narciso además deEros debe experimentar la obediencia, la hypakoe. La obediencia es la hipocresía suprema: supera el hechizo erótico de la mirada -en cuyo nivel la hipocresía es "pintura", maquillaje superficial- con la profundidad de la escucha (hip-akoè) todos tendiendo la mano a la Palabra.
Al principio el hombre lo experimenta como duplicidad: la Palabra es una espada de doble filo que separa el alma del espíritu, sino como en Génesis, para dar al caos de la falsa inmediatez (la inmediatez de la caída) la dirección de kosmos, en el que lo interno y lo externo se corresponden armónicamente (como profetiza la oración de Sócrates en fedro, culminación de la revelación erótica). Así uno es tan simple como palomas - dirigido a uno telos que unifica todo, espiritualmente monógamos -y astutos como serpientes- capaces de sortear homeopáticamente la duplicidad de la Serpiente con el corte que nos hace la obediencia.
En la criatura caída la identidad se revela infinitamente no sólo y no tanto a través de los demás, sino negli otros y cómo los demás. Amarás a tu prójimo cómo ti mismo: no es un símil, que separa, sino la intuición vivida de un vínculo que une sin disolver. Todos somos culpables de todo delante de todos, dijo el hermano de Zosima Karamázov: la unidad del purgatorio que ya es íntimamente paradisíaca. La Torá no comienza con la primera letra, la alef, pero con el segundo, el beth, que como preposición ("en, por") indica inherencia, localidad, mediación - relación.
La hipocresía es laimitación De en el tiempo intermedio de espera: la Ley no se puede observar porque la voluntad del hombre está encadenada y el ojo interior nublado, pero viviendo a la luz del mandamiento, entregado al mandamiento, se recibe la gracia de encarnarlo, para no estar ya fuera del mandamiento, sino de su manifestación en el mundo. La expresión perfecta de la hipocresía mesiánica en contraste dialéctico y poderoso con la hipocresía del orden sagrado establecido (Mt 6, 16-18):
“Cuando ayunéis, no se oscurezca el rostro como los hipócritas, porque se aniquilan el rostro para que sea manifiesto a los hombres que ayunan: en verdad os digo que ya han recibido su salario. Pero tú, cuando ayunes, unge tu cabeza y lava tu rostro, para que no sea manifiesto a los hombres que ayunas, sino a tu Padre que está en secreto. Y tu Padre que ve en lo secreto te recompensará. "
El hipócrita "religioso" es en tristitia tristis: manifiesta en el rostro la tristeza del ayuno, del luto, del destierro, hace del rostro una máscara de la interioridad del destierro, de la espera lacerante. El hipócrita que aniquila su propio rostro está aniquilando bíblicamente su propio corazón, y así está debidamente sintonizado con el espíritu de la nostalgia del exilio; pero el exilio llevado en el rostro ha concluido su parábola, su dinamismo cesado, los hombres lo ven, lo imitan y ya tienen su salario, el consuelo ritual de experimentar la cercanía a Shejiná exiliado divino.
Solo porque rasgando, la espera pide al hombre que sea en tristitia hilaris: el rostro es festivo, por lo tanto también el corazón, en la medida de lo posible; el banquete del Reino se anticipa hipócritamente, y el dolor está ahí, como una tierra oscura, un humus pisoteado- donde sólo Dios, el verdadero actor del exilio, puede verlo, es decir, tomarlo en sí mismo. Así el Padre apodosei soi, te dará la recompensa que ya empezaste personificar, manifestar: es decir, según el primer sentido de verdad apodidomas, "Regresar", te devolverá a ti mismo, tu primera y última identidad, así como la duplicidad y la autenticidad.
Acusando a la antigua ley religiosa de hipocresía por su actitud frente a la sexualidad, por ejemplo lo que ahora apresuradamente se llama homosexualidad y es la expresión sexual del homoerotismo, se dice la palabra adecuada sin entender su propio significado, como Caifás en el Sanedrín. El concepto de homosexualidad no pudo haber nacido en el mundo antiguo "hipócrita": de hecho nació en el mundo moderno sentimental y brutal, en el siglo XIX positivista y sutilmente sádico (la "naturaleza incontenible" alternativamente culpabilizada o justificada).
La ley religiosa prohibía ciertos actos: porque la existencia humana es un rito, y el rito es un temenos, un espacio circunscrito que corta, una elección entre todos los actos posibles. Se objetará que condenar unos actos equivale a condenar la individualidad que los realiza, la estructura interna que en ellos se manifiesta: pero aun en este caso se trata de un juicio mucho más propio de nuestra época y de su culto a la autenticidad y del individuo.
La comunidad antigua no descartó ningún sentimiento, porque sabían que el sentimiento no está en nuestro poder., y en su raíz está la creación de Dios: prohibió el acto, no porque esto esté realmente en nuestro poder en un sentido abstracto, pelagiano, sino porque la prohibición del acto es un límite, un horizonte, una forma para el itinerario del alma. El sentimiento, la profunda necesidad no sólo no fue negada, sino que fue dirigida a una esfera de expresiones muy rica y articulada: fue bendecida como toda criatura. JM Langer observa que la vida espiritual judía se ha mantenido durante siglos en el equilibrio entre laEros la paidéutica que une a maestros y alumnos y alumnos entre sí y la gran mística de la unión nupcial: el afecto profundo entre personas del mismo sexo estaba llamado a un camino común de santificación, siempre que el acto sexual quedara reservado al sacerdocio doméstico, nupcial.
Esto es hipocresía: pero hipocresía que en vez de mutilar plasma. Hoy el amor entre personas del mismo sexo, asediado por la omnipresente retórica de la autenticidad, de los derechos, de la estado natural, está mutilado como todos los amores, condenado a ser una variante marginada (por lo tanto, alternativamente vergonzosa y orgullosa, como los pobres y todas las demás "minorías") del gran mercado capitalista de sentimientos, una opción inesencial en la existencia como esclavo dehomo económico.
La actitud de los religiosos de nuestro tiempo hacia el homosexual se caracteriza por esa hipocresía inconsciente y trágica que ha acompañado desde siempre y para siempre la permanencia del orden sagrado. Los religiosos casi nunca parecen darse cuenta de que el "homosexualismo" moderno es la otra cara de un "heterosexualismo" mayormente desconocido para nuestros mas grande: la idea de que el amor sexual entre hombre y mujer es "normal". En este punto, la distancia entre creyentes y no creyentes no es esencial: la mayoría de las veces ambos ignoran que se trata de un vino horriblemente nuevo, el espíritu de la época, en los odres trágicamente viejos del matrimonio o de la pasión robada a la rito, de la plaza. , a la comunidad. Cuando sentimos que algo está justificado, más que suspendido de la bendición de la misericordia de Dios, ya hemos recibido nuestro salario, el vino que consuela por un tiempo en la marcha del exilio. Pero la hipocresía de la fe es estúpida de asombro ante el rito al que se somete; no juzga: escenifica, celebra y espera.
El "en mi opinión" de los modernos es una de esas redundancias que traicionan el carácter de una época. En la discusión, en la dialéctica, como enseña Florensky, se concreta personaje dramático, un tipo, un personaje, no se expresa "a sí mismo". La complejidad multidimensional de la persona no puede expresarse y ser conocida directa y concluyentemente, como no puede ser conocido Dios en sí mismo, en su esencia.
El hipócrita es un ser que pende de un hilo: su ego, el conjunto de estados corporales y mentales, es un títere de madera movido por el Titiritero que está en los cielos. Para convertirse en un hijo de la carne debe saber que, en este mismo momento, no es más que un Pinocho, un títere, tauma, según la preñada palabra platónica.
Al final del viaje el héroe llega frente a una puerta, infernal y celestial, que debe cruzar. Sus puertas son los pares de opuestos: para entrar el héroe debe ser en tristitia hilaris e en hilaritate tristis, esperar en la desesperación y desesperar de todo en la esperanza. El héroe cruza el umbral "sin pedir permiso", como dice el Talmud, sabe que es su derecho de nacimiento, pero no puede estar seguro: el suyo también es un farolademás de la sencillez de su coraje, será necesario que muestre la duplicidad de la hipocresía, para sortear al guardián "con suaves discursos", según la expresión de Parménides.
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