¿Por qué la Escritura coloca el mal en Dios en el Antiguo Testamento, y en el Nuevo Testamento en cambio fuera de Dios? ¿De qué depende esta evolución en la representación de la divinidad? En este artículo se relatarán algunas voces fundamentales que han estudiado el proceso de moralización de la representación de lo divino en las Escrituras: las de Rudolf Otto, Sigmund Freud, Carl Gustav Jung y Friedrich Nietzsche.
di La sombra de un amigo
Portada: William Blake, "El Anciano de los Días"
La relación entre el bagaje de la tradición religiosa y los nuevos horizontes culturales que se han abierto en el pensamiento contemporáneo es amplia y compleja. Las propuestas de la filosofía y la psicología del inconsciente, aunque llegan a las posiciones más diversas, comparten un interés decisivo por la religión. En este artículo pretendo relatar algunas voces fundamentales que han estudiado la proceso de moralización de la representación de lo divino en las Escrituras. En particular, examinaré la opinión de Rudolf Otto, Sigmund Freud, Carl Gustav Jung y finalmente de Friedrich Nietzsche, primero en orden cronológico, colocado en último lugar por razones de unidad temática.
En particular, se destacará la respuesta de estos autores a la pregunta: porque la Escritura sitúa el mal en el Antiguo Testamento in Dios, y en el Nuevo Testamento en cambio fuera ¿de Dios? de que depende esto evolución en la representación de la divinidad? Ciertamente no es éste el lugar para entrar en cuestiones relativas al difícil problema teológico de la relación entre Dios y el mal; lo que nos interesa es el reacción que la conciencia moderna, en el contexto filosófico y psicoanalítico, ha tenido frente a esta particular imagen ofrecida por las Escrituras.
Rudolf Otto y la "etización de la idea de Dios"
Ya en su obra Lo sagrado de 1917 el teólogo protestante Rodolfo Otto había puesto de relieve cómo, en el Antiguo Testamento, el mal era reconducido a la misma voluntad de Dios: con el deseo de establecer la trascendencia absoluta del principio numinoso, una síntesis de fascinación y terror, las secciones más antiguas de la literatura bíblica han insistido mucho en devolver a lo divino las satisfacciones afectivas y materiales de la existencia y, con igual legitimidad, las catástrofes más graves de la experiencia humana.
Para Otto esto se puede ver claramente en el mal que sigue a la manifestación delira divina, representación de la tremendo a nivel escritural, que, con frecuencia, “en sí mismo nada tiene que ver con las cualidades morales […]. Es "incontrolable" y "aleatorio". A cualquiera que esté acostumbrado a pensar en la divinidad a partir de sus predicados racionales, debe parecerle un capricho y una pasión arbitrarios” [ 1 ]. La naturaleza impredecible y caótica deorgé theou por tanto, está en el origen de lo que se siente como mal en el orden de la experiencia humana. Otto observa cómo, en continuidad con los desarrollos de la sensibilidad religiosa en los Profetas y Salmos, las cosas cambian considerablemente con el Nuevo Testamento:
«En el Evangelio de Jesús se completó el rasgo de racionalización, moralización y humanización de la idea de Dios; […] Procurando que lo numinoso se enriqueciera y llenara de predicados propios de los evidentes y profundos valores racionales del alma. " [ 2 ]
Con el Cristianismo, señala Otto, la noción de un Dios como amor universal, como Abba, en una connotación de lo trascendente que se funde con la ética hasta quedar indisolublemente unida a ella (aunque en todo caso no renuncia, en ocasiones, a las características de tremendo). “La racionalización y moralización de lo numinoso, cada vez más evidente e intensa, es la parte principal de lo que definimos 'historia de salvación' y reconocemos que somos la auto-revelación de lo divino en constante desarrollo” [ 3 ]. Es un'“Etización de la idea de Dios” que, en la parábola de la literatura bíblica, "se cumple en lo numinoso mismo" [ 4 ].
Freud y la expiación del parricidio primordial
A 'evolución de la representación de lo divino, ésta, que no pasa desapercibida para el jefe de la escuela de psicología profunda. Para Freud lo sagrado "no es originariamente sino lo continuación de la voluntad del padre primitivo» [ 5 ], que manifiesta un carácter ambivalente al reflejar la ambivalencia afectiva que se siente hacia el progenitor:
«Esto arrojaría algo de luz sobre la ambivalencia que generalmente domina la relación con el padre. Sacerdote significa no solo sagrado, consagrado, pero también algo que solo podemos traducir como "infame", "execrable" ("auri sacra famas"). Sin embargo, la voluntad del padre no sólo era algo intocable, algo digno de ser muy honrado, sino también algo ante lo cual se temblaba, porque requería una dolorosa renuncia instintiva” [ 6 ].
Lo sagrado, por lo tanto, es fascinadores como es la fuerza y el coraje del padre, y es tremendo, como lo es el temor al castigo que puede acarrear la transgresión de su voluntad. Estas explicaciones, sin embargo, no nos dicen por qué en un determinado momento de la historia bíblica la psicología de Yahwèh se vuelve cada vez más unidireccional, hasta el punto de converger en la sustitución del hijo por la representación del padre. [ 7 ]. No tienen en cuenta lo que ellos mismos se definen como 'Sevolución Di Dio, su moralización. Es aquí donde Freud se siente obligado a considerar la cuestión desde un punto de vista diferente, capaz de observar en las transformaciones de la imagen bíblica de Dios el efecto histórico de un complejo de mecanismos psíquicos elevados a escala colectiva.
El Dios del Antiguo Testamento - Freud escribe sobre él El hombre Moisés y la religión monoteísta - Sería en realidad el producto de una asamblea entre dos divinidades diferentes: una, luminosa y de connotaciones éticas, procedente de Egipto, la otra, terrestre y sombría, originaria de la región de Qadesh. La ambivalencia psicológica que se advierte en la representación de lo divino y que depende del complejo paterno de todos los hombres, estaría casada, a lo largo de la historia judía, con el intento de mantener juntas estas dos figuras, coincidiendo con el lado "bueno" y el lado "oscuro" de Dios.
En este sentido, es interesante ver cómo la transformación psicológica de lo divino habría sido, según Freud, producto de un proceso en curso en el pueblo judío. Él recibiría de su libertador, el líder egipcio Moisés, el religión monoteísta del dios Atón, para luego repudiarlo en el desierto y reemplazarlo con el culto bárbaro y madianita al demonio Yahwèh, no sin antes matar a su jefe. El sentimiento de culpa y el retorno de lo reprimido habrían favorecido así el surgimiento de una tradición profética capaz de restaurar el atonismo y facilitar, en la conciencia del judío Paul, la posibilidad de una expiación definitiva de lo que bajo esta trama de hechos fatales seguía revolviéndose: el recuerdo inconsciente del asesinato del padre ancestral en la horda promiscua.
La expiación de Cristo es vista, en este sentido, como el sacrificio del "primogénito de muchos hermanos" de la horda. representa un verdadero redención psicológica del sentimiento de culpa hacia el asesinato del padre primitivo. Así, el complejo se "desactiva" desde el interior: el hijo se hace matar para enmendar lo que le había hecho a su padre. Con el cristianismo Dios pierde el carácter de tremendo, ya que no busca más venganza ni castigo. Póngase bueno. De esta manera, sin embargo, marca su propia condena:
“Habiendo surgido de una religión del padre, el cristianismo se convirtió en una religión del hijo. No escapó a la fatalidad de tener que deshacerse de su padre” [ 8 ].
Jung y la división de Dios
Ahora, un tratamiento similar es realizado por Carl Gustav Jung en su respuesta al trabajo, publicado en 1952. Mientras Freud presta atención a las implicaciones presentes en la ambivalencia psicológica de la representación de Yahwèh desde el punto de vista de la historia del pueblo judío, esta situación es examinada por el psiquiatra suizo desde el punto de vista de lo mítico imaginario. Interesado en captar las dinámicas psicológicas que se ocultan bajo las transformaciones de carácter con las que se representa a la divinidad, Jung no considera la historia oculta bajo los acontecimientos bíblicos, sino que toma estos acontecimientos tal como se exponen en su dimensión narrativa.
En otras palabras: Jung examina la cuestión investigando la psicología del mismo sujeto en evolución, a saber, Dios. Aquí no es importante profundizar en la forma particular de proceder de Jung, cuya investigación a menudo parece cruzar el dominio de la psicología para presentarse. - como denuncia Martin Buber - en un territorio que es a todos los efectos religioso [ 9 ]. Aquí basta identificar cómo el fundador de la psicología analítica explica la trasformazione la imagen divina dentro de las Escrituras. Jung juega el moralización de lo sagrado mencionado -es decir, el paso progresivo de un Dios ambivalente a un Dios transfigurado en el Summum Bonum - como uno eliminación de la voluntad del mal de la divinidad, voluntad que así venga hipostasiado en un principio antitético a Dios: el diablo.
El paso del Evangelio según Lucas en el que leemos del "singular acontecimiento metafísico que Cristo percibió: Vi a Satanás caer como un rayo (Lc 10,18) "es leído por Jung en relación
“La temporalización (la entrada en el tiempo) de un acontecimiento metafísico, es decir, la separación histórica definitiva (hasta nuevo aviso) de Yahwèh de su hijo oscuro. Satanás ha sido desterrado del cielo y ya no tiene ninguna oportunidad de persuadir a su padre para que participe en empresas dudosas [como la de Job]. " [ 10 ]
En efecto, "tras la relativa limitación de la influencia de Satanás, Yahwèh, identificándose con su aspecto luminoso, se convierte en un Dios bueno y en un Padre amoroso". [ 11 ]. La eticización de lo numinoso, ya captada por Otto, se convierte aquí en síntoma de una proceso de expulsión del mal de Dios, paralelo a la construcción de la figura neotestamentaria de Satanás. Ahora bien, todo esto no se logra sin ambigüedad. Para Jung -como Otto también había constatado parcialmente al establecer el mantenimiento del carácter de tremendo a pesar de la identificación joánica de Dios con el amor (cf. 1 Jn 4,8, XNUMX) - Yahvéh, habiendo expulsado de sí mismo el mal, sigue sin embargo tentado por él, casi movido por la tendencia psicológica a la regresión. En realidad,
"Debe admitirse que sería contrario a cualquier expectativa razonable suponer que un Dios que desde los primeros tiempos, a pesar de su generosidad, fue víctima de ataques de ira devastadores, ahora se ha convertido repentinamente en la quintaesencia de toda bondad. " [ 12 ]
De lo contrario: "la inestabilidad interior de Yahwèh» [ 13 ] quedará patente, a pesar de sus transfiguraciones, también en el Nuevo Testamento, donde, "a pesar de todas sus precauciones y a pesar de su clara intención de convertirse en el Sumum Bonum» [ 14 ], seguirá manifestándose hasta que finalmente explote en elApocalipsis [ 15 ].
Todo esto lleva a Jung a concluir la necesita readmitir el tremendo en la representación de Dios, es decir, constatar cómo la propuesta unilateral de Dios como amor debe rectificarse a la luz de una teología que sepa aceptar también el mal, y no sólo el bien, como producto de la acción divina. El mal, por lo tanto, no será evaluado por Jung a la manera de uno buena privación, sino como fruto de la volubilidad e inconstancia de un Dios que en su proceso de individuación debe ser capaz de acoger sus propias tensiones agresivas y destructivas en una totalidad psíquica integrada. la misma trinidad - argumenta Jung - debe abrirse al elemento femenino y diabólico, para encarnar el arquetipo de totalidad y plenitud, recuperando en sí misma los atributos que la tradición cristiana quería enajenar a Dios: «La fe en Dios como Summum Bonum - de hecho, escribe el psiquiatra, es imposible para una conciencia que reflexiona " [ 16 ].
Nietzsche y el envejecimiento de Dios
Este repaso a la ambivalencia de lo divino se puede concluir con una referencia común en lengua alemana, especialmente para Freud y Jung: me refiero al curioso examen sobre la psicología de lo divino que encontramos en la cuarta sección del Así habló Zarathustra por Nietzsche. Muchas de las ideas freudianas se derivan de Nietzsche, el último de los grandes filósofos del siglo XIX, sin que el padre del psicoanálisis haya reconocido nunca la autoría de estas intuiciones. Muy diferente fue la actitud de Jung, que a menudo se refería al filósofo de Basilea en sus obras psicológicas, hasta el punto de dedicar un famoso seminario precisamente a Zaratustra entre 1934 y 1939.
Para Nietzsche, con una extraordinaria cercanía a Jung y con lo descrito por Otto y Freud, el proceso de moralización de lo divino suponía, en la psicología de los fieles, una represión de los instintos agresivos, que luego se sublimaban en la representación de la justicia divina. En su opinión es precisamente esta dinámica de expulsión del mal de lo sagrado la que ha llevado a Dios a la muerte. Si miras la parábola histórico del Dios judeocristiano, asistimos a un progresivo debilitamiento de la vitalidad de su representación, a una proceso paulatino de debilitamiento por la acentuación de su carácter ético y universal. El Dios judío de los ejércitos y las guerras, tal como lo propone la primera parte del Antiguo Testamento, es magnificado por Nietzsche como expresión de pertenencia identitaria; es exaltado por la fuerza y violencia de los tonos y acciones, expresión del carácter tribal y viril propio de la conciencia cultural de los autores:
«Cuando era joven -así escribe en Zaratustra - este dios de Oriente era duro y vengativo, y se construyó un infierno para diversión de sus seres queridos. Eventualmente, sin embargo, envejeció y se volvió suave, frágil y compasivo, más como un abuelo que como un padre, pero aún más como una anciana abuela temblorosa. Luego se sentó marchito junto a la estufa, afligido por sus débiles piernas, cansado del mundo, débil en su voluntad, y un día se atragantó con su demasiado grande compasión. " [ 17 ]
Con el cristianismo, en efecto, el Dios nacional de los ejércitos está envuelto en un proceso de espiritualización destinado a transfigurarlo, de expresión afirmativa del espíritu de pertenencia, en un ídolo abstracto, paternal y misericordioso, ahora vaciado de todas las demás pasiones. Sin más capacidad de ira, sin más preferencias hacia individuos o pueblos, y de hecho, plegados en igualitarismo y universalismo tibio y desprovisto de lazos con una tierra o un pueblo, este Dios cariñoso lentamente se volvió evanescente, hasta que desapareció. De este Dios, dice Nietzsche, es justo argumentar que "la compasión lo estranguló [...], el amor por el hombre se convirtió en su infierno y finalmente en su muerte» [ 18 ].
Esta moralización de lo divino es entendida por Nietzsche a la manera de una evolución de la psicología de los fieles: la adoración de un solo Dios bueno testimonia la expulsión de contenidos psíquicos destructivos considerados incompatibles con la moralidad. Si lo divino es el escenario en el que el hombre proyecta su propia imagen, el Dios cristiano presenta una condición psicológica mutilado que es un espejo del estado mental de los creyentes.
Nietzsche anticipa así un caso fundamental de la psicología profunda, a saber la necesidad de acoger la Sombra como elemento esencial de la salud mental y física. El hombre que viene, dice Nietzsche, tendrá esto propio: amará sus lados agresivos y violentos tanto como los brillantes. Tendrá que reintegrar precisamente lo que el cristianismo, al construir la imagen de un Dios inofensivo, quiso censurar: toda la oscuridad que habita en el alma humana.
Conclusiones: de la religión antigua a una nueva antropología
Concluyendo este breve resumen, se pueden hacer algunas observaciones. Lo que Rudolf Otto identificó como una relación con un “totalmente Otro”, junto fascinadores e tremendoLa psicología profunda lo reconoció como una proyección del inconsciente. En efecto, el inconsciente está dominado por la coincidencia de energía creadora y destructiva, que, gracias a la razón ya su sistema de reglas, pueden diferenciarse en antítesis éticas. eso esta en el inconsciente coincidencia de opuestos que el hombre, para distanciarse de ella, la ha exteriorizado en la forma de lo sagrado. Lo sagrado es por lo tanto "símbolo"(bailarina sintética, mantener unidos) de los contrastes que se agitan en el fondo de la psique, exteriorizados para darles una metáfora adecuada.
integrar esta dimensión profunda (ya sea agotable o inagotable) es la tarea del tratamiento analítico. Lo cual, por lo tanto, no hace más que favorecer -según lo dicho a menudo por Jung- laencarnación de los aspectos que la experiencia de lo sagrado atribuye a Dios, junto fascinadores y tremendo Es la misma operación propuesta por Nietzsche. Frente a un cristianismo reducido a la moralidad, a la educación de un "único hombre bueno", el filósofo de Zaratustra promete la maduración de un más allá de-hombre capaz de hacerse pasar por uno complexio oppositorum, como una identidad de opuestos. Capaz de recuperar de manera sana todo lo que la moral cristiana ha prohibido: sexualidad, agresión, amor propio.
"Yo soy ese superhombre psicoanalítico", escribió Freud a Ferenczi en una carta del 6 de octubre de 1910 [ 19 ], y es también en ese sentido que Richard Noll ha llegado a hablar de Jung como de los profeta de una "religión nietzscheana" destinado a reemplazar el cristianismo tradicional [ 20 ]. Reconocer la ambivalencia interior y la disonancia psíquica ha abierto las puertas a una psicología capaz, transvalorando las nociones morales del pasado, de preguntarse "más allá del bien y el mal". En la escatología acaban convergiendo tanto el psicoanálisis como la filosofía: el hombre que llega tendrá que acogerse a sí mismo en sus luces y sombras, en su bien y en su mal. Tendrá que recuperar lo que lo divino ha perdido con la moralización a que le ha conducido el cristianismo. la vocación no de ser bueno, sino de ser entero.
Bibliografía:
Buber M., El eclipse de Dios, Passigli, Florencia 2000 [ed. originales: 1952].
Dell'Amico S. (2020), Mitos que curan. El papel del simbolismo religioso en la psicología analítica de Carl Gustav Jung, Jungian Studies, 1: 54-75.
freud s., El hombre Moisés y la religión monoteísta, Bollati Boringhieri, Turín 2013 [ed. originales: 1939].
Jung CG, respuesta a trabajo, Bollati Boringhieri, Turín, 1992 [ed. originales: 1952].
Nietzsche F, Así habló Zaratustra, Adelphi, Milán 1976 [ed. originales: 1883-1885].
Noll R., Jung el profeta ario. Orígenes de un movimiento carismático, Mondadori, Turín 2001 [ed. originales: 1999].
Otón R., Lo sagrado. Sobre lo irracional en la idea de lo divino y su relación con lo racional, Morcelliana, Brescia, 2011 [ed. originales: 1917].
Palmero M., Freud, Jung y la religión, Editorial Centro Científico, Turín 2000 [ed. originales: 1997].
Zaretsky E., Los misterios del alma. Una historia social y cultural del psicoanálisis, Feltrinelli, Milán 2006 [ed. originales: 2004].
Nota:
[ 1 ] Roto, Lo sagrado. Sobre lo irracional en la idea de lo divino y su relación con lo racional, Morcelliana, Brescia, 2011, pág. 45.
[ 2 ] Ibíd, pág. noventa y dos.
[ 3 ] Ibíd, pág. noventa y dos.
[ 4 ] Ibid.
[ 5 ] san freud, El hombre Moisés y la religión monoteísta, Bollati Boringhieri, Turín 2013, p. 134.
[ 6 ] Ibíd, pág. noventa y dos.
[ 7 ] Véase Ibíd., pág. 149.
[ 8 ] Ibíd, pág. noventa y dos.
[ 9 ] Véase M. Buber, El eclipse de Dios. Passigli, Florence 2000. Para la compleja relación entre Jung y la religión, véase M. Palmer, Freud, Jung y la religión, Centro Scientifico Editore, Turín 2000. Sobre el significado particular que Jung atribuye a la imagen de Dios cf. S. Dell'Amico (2020), Mitos que curan. El papel del simbolismo religioso en la psicología analítica de Carl Gustav Jung, Estudios Jungianos, 1: 54-75.
[ 10 ] CG Jung, respuesta al trabajo, Bollati Boringhieri, Turín, 1992, p. 82.
[ 11 ] Ibid.
[ 12 ] Ibíd., págs. 84-85.
[ 13 ] Ibíd, pág. noventa y dos.
[ 14 ] Ibíd., págs. 83-84.
[ 15 ] Véase ibíd., pág. 134.
[ 16 ] Ibíd, pág. noventa y dos.
[ 17 ] F. Nietzsche, Así habló Zarathustra, Adelphi, Milán 1976, págs. 302-303.
[ 18 ] Ibíd, pág. noventa y dos.
[ 19 ] La edición alemana inserta un "no" entre comillas. Zaretsky lo define como "un interesante desliz de la lengua": cit. en E. Zaretsky, Los misterios del alma. Una historia social y cultural del psicoanálisis, Feltrinelli, Milán 2006, p. 524.
[ 20 ] Véase R. Noll, Jung el profeta ario. Orígenes de un movimiento carismático, Mondadori, Turín 2001.
Un comentario sobre "La evolución de Dios: la moralización de lo Sagrado entre la filosofía de las religiones y la psicología del inconsciente"