Segunda parte de nuestra traducción del estudio comparativo, hasta ahora inédito en italiano, sobre las antiguas religiones de Jerusalén y La Meca. Editado por Andrea Casella.
di Hildegarda Lewy
«Archiv Orientalàlnì», Praga, vol. 18, carpeta 3 (1 de noviembre de 1950) págs. 330-365.
Traducción de Andrea Casella. Continúa de la PARTE I
La relación de Šalim con el Templo en el Monte Morîịâ
Aplicando la información así reunida sobre el culto del planeta Saturno al culto pre-israelita de Jerusalén y el Templo de Salomón, comenzamos llamando la atención sobre dos características externas significativas del santuario del Monte Morîịâ. En yo re, VI, 20, se informa que el Sanctasanctórum medía 20 codos de largo, ancho y alto. Por lo tanto, tenía la misma forma de cubo característica que, a juzgar por su mismo nombre "Cubo", la Ka'ba de La Meca debió tener desde el principio. [ 1 ]. Más detalles son revelados por el paso de Cántico de cánticos I, 5, donde una campesina exclama: “Negra soy, pero hermosa, oh hijas de Jerusalén; como los campamentos de Cedar, como las tiendas de Salomón". en el paso de Cosmografía por ad-Dimišqî citado anteriormente, p. 339, las cortinas negras figuran como una de las características típicas de los templos de Saturno. ¿No será acaso una coincidencia que la Ka'aba, hoy como en los primeros siglos del Islam, esté cubierta por una tela negra [ 2 ].
Volviendo ahora a la doctrina de la religión original de Jerusalén, observamos primero que Šulmânu, el dios patrón de la ciudad, era venerado, al igual que el asirio-babilónico Ninurta, junto con su divina paredra; de hecho, cuando las listas cuneiformes de dioses mencionan a una diosa Šulmânîtum que se define como “Ištar de Jerusalén”, no hay duda, como señaló por primera vez J. Lewy [ 3 ], que se refieren a la novia de Šulmânu. A falta de datos sobre la naturaleza de esta diosa [ 4 ] tal vez sea pertinente mencionar que inmediatamente debajo del límite occidental del área del templo, hay un pozo, ahora conocido como Ḥammâm aš-šifâ, "El Baño de la Curación", cuya agua, como la de Zemzem en La Meca, es amarga y casi imbebible, pero que según los musulmanes tiene el poder de curar de las enfermedades [ 5 ]. Si admitimos, como se ha propuesto anteriormente [ 6 ], que el efecto taumatúrgico del agua de Zemzem representa el poder curativo de la diosa Gula, la "gran sanadora" y esposa del planeta Saturno, el mismo efecto atribuido al pozo de Jerusalén debe indicar que, en el culto de Jerusalén, la diosa sanadora tenía las mismas prerrogativas que tenía en La Meca y en los lugares más antiguos que eran sagrados para el planeta Saturno.
Mucho más importantes desde el punto de vista del presente discurso son ciertas tradiciones que vinculan pozos y cursos de agua precisamente con el área del templo. En el Talmud de Jerusalén leemos la siguiente historia [ 7 ]: cuando David estaba cavando canales para el templo, penetró a una profundidad de 115 codos, pero no llegó a las aguas abisales (tehom). Finalmente se encontró con una piedra, la cual quiso quitar, pero la piedra le advirtió que no lo hiciera, porque estaba allí para cubrir el abismo. Cuando, desafiando esa advertencia, David levantó la piedra, el tehom subió a la superficie y amenazó con inundar la tierra. Entonces se decidió grabar el Nombre del Señor en la piedra y arrojarla a las aguas que se desbordan. Inmediatamente cesó la inundación, pero las aguas disminuyeron tanto que la tierra se vio amenazada por la sequía.
El comienzo de esta leyenda recuerda vívidamente un pasaje de los Anales de Aššûr-nâṣir-apli [Assurnasirpal ed], donde, describiendo los preparativos para la construcción del templo de Ninurta en Kalḫu, el rey asirio se hace decir: "Excavé al nivel del agua, hasta una profundidad de 120 capas de ladrillo [ 8 ] Llegué. El templo de Ninurta, mi Señor, lo he establecido en el centro" [ 9 ]. La razón por la que David y Aššûr-nâṣir-apli habían cavado hasta el nivel de las aguas del abismo se aclara un poco por el hecho de que dentro de la Ka'ba de La Meca hay un pozo en cuya boca se colocó, en el antigua estatua preislámica del dios Hubal [ 10 ]. Que todavía en época islámica este pozo, hoy seco, comunicaba con el agua subterránea se deriva de una anotación de al-Bîrûnî [ 11 ] según el cual, en el momento de la peregrinación de 'Arafa, siempre estaba lleno de agua, para que los peregrinos pudieran saciar su sed [ 12 ]. Es significativo que en La Meca y, al parecer, también en el templo de Ninurta en Kalḫu, el pozo que comunicaba con las aguas subterráneas estaba dentro del santuario y no, como era habitual en otros templos orientales antiguos, en el patio respectivo. [ 13 ]. Así, esta peculiaridad sugiere que se creía que existía una relación especial entre la deidad del santuario y las aguas profundas, que los judíos llamaban tehom. La naturaleza de esta relación queda aclarada por la citada circunstancia de que la estatua de Hubal se colocó en la boca del pozo; porque esto indica que se creía que el dios impedía el surgimiento del inframundo y el diluvio en la tierra con su cuerpo.
Ahora hay evidencia de que esta misma creencia una vez estuvo arraigada en Jerusalén. En la leyenda talmúdica que acabamos de citar, era una piedra, generalmente designada en la literatura judía como Eben Šeṯîịâ, que ocupó el tehom dentro de sus fronteras [ 14 ]. Ahora bien, según otros pasajes encontrados en fuentes posbíblicas, el Templo de Salomón fue construido de tal manera que el Eben Šeṯîịâ estaba en el centro de la Sanctasanctórum [ 15 ], y sobre ella estaba el Arca de la Alianza, el trono de Yahvé en la tierra. Entonces es claro que, así como en la Ka'aba Hubal estaba en la boca del pozo que conectaba el santuario con las aguas abismales, de la misma manera Yahvé estaba entronizado en el Templo de Jerusalén en la abertura desde la cual se creía que las aguas del tehom inundarían la tierra [ 16 ]. Sin embargo, antes de que se atribuyera a Yahvé la tarea de mantener bajo control las devastadoras aguas profundas, otro dios parece haber tenido esta prerrogativa en Jerusalén: el dios representado por el Eben Šeṯîịâ.
Que los judíos realmente rindieron honores divinos a esta piedra es particularmente claro en las famosas noticias contenidas en elItinerario Hierosolymitanum del Peregrino de Burdeos sobre el “lapis pertusus, ad quem veniunt Judaei singulis annis et ungüento eum et quejoso se cum moanitu…” [ 17 ]. Prueba adicional en este sentido la da el hecho de que, además de las piedras sagradas de los árabes paganos [ 18 ], en Eben Šeṯîịâ la sangre del sacrificio fue rociada [ 19 ] y se quemaba incienso sobre ella [ 20 ]. Es igualmente significativo, a pesar de la importancia que, a juzgar por las tradiciones posbíblicas, parece haber tenido la piedra en el ritual del Templo de Salomón, que no se haga mención de ella en los pasajes bíblicos dedicados a la construcción de el santuario. Es evidente que los autores bíblicos consideraron la Eben Šeṯîịâ un remanente tan grosero de paganismo como para negarse a informarlo [ 21 ].
Ahora es un hecho bien conocido que entre los semitas, y particularmente entre los antiguos habitantes de la península arábiga, las piedras a menudo recibieron honores divinos. [ 22 ]. El verdadero carácter de este culto a las piedras se explica fácilmente si recordamos que lo practicaban las mismas poblaciones entre las que se originó la adoración de las estrellas. [ 23 ], y en particular de los siete planetas. La conexión entre el culto de las estrellas y la veneración de las piedras queda aclarada por un pasaje de la obra de Sanchoniatone-Filón de Biblos, donde se dice que los meteoritos, siendo considerados "estrellas caídas del cielo", tuvieron un papel destacado en la la religión de los fenicios. Es importante señalar que el meteorito al que se refiere el autor fenicio fue encontrado y adorado en "Tiro, la isla sagrada". [ 24 ]. El nombre de este meteorito sagrado de Tiro se puede tomar del tratado celebrado entre Aššûr-aḫ-idinna y Ba'al, rey de Tiro. [ 25 ]. Como es habitual en documentos de este tipo, el tratado termina con una lista de dioses que cada una de las partes contratantes invoca para castigar al incumplidor de los términos pactados. Ahora bien, el primero de los dioses que vio el rey de Tiro se llama dBa-a-ti-ilâni.meš, un nombre en el que Langdon [ 26 ] reconoce el semítico occidental Betel [ 27 ] bien conocido de la Biblia y de los teóforos del occidente semítico [ 28 ]. Que este dios de Tiro Betel si en realidad el meteorito sagrado mencionado por Sanchoniatone-Philo de Byblos deriva de una referencia adicional presente en la obra de este autor, donde Βαιτύλια se entiende generalmente como "piedras inspiradas" (λίϑοι ἐνψῦχοι) [ 29 ].
Para comprender todas las implicaciones de esta definición, llamemos la atención sobre lo que los antiguos adoradores de las estrellas creían sobre la naturaleza de sus dioses. Dado que, como se mostrará en otro lugar, estas ideas permanecieron esencialmente sin cambios desde el período atestiguado por fuentes cuneiformes hasta la Edad Media, resumimos, por conveniencia, la información de aš-Šahrastânî (Haarbrücker, op. cit., II, pp. 66 ss.) y ad-Dimišqî (op. cit., p. 47): Se creía que los dioses planetarios eran de naturaleza espiritual (رﻮﺤﺍﻧﻭﻥ) [ruhanún ed] sino que tenían sus propias moradas particulares (هيكل) [haiakil ed] o sus cuerpos particulares (ﺑﻌﻦ) [abdán edición]. Estos haiakil o abdán de las deidades planetarias son las siete estrellas errantes visibles en el cielo, y el rûḥOh espíritu, de cada uno de ellos es lo suyo Haikal como el alma humana es al cuerpo humano. Dado que el término árabe Haikal, "templo", "santuario", lleva consigo la misma idea que el hebreo beṯ êl o acadio un poco, entendemos que los meteoritos venerados por los antiguos semitas eran concebidos como seres divinos de la misma naturaleza que los planetas: ellos también consistían en una morada visible, un poco o Haikal, inspirado y habitado por un rûḥ, o alma.
Estas deducciones son de particular interés para el tema de esta discusión porque la más famosa de las piedras sagradas de los árabes, la Hağar al-Aswad de la Ka'aba en La Meca, es en realidad un meteorito [ 30 ]. Dado que, por otro lado, esta Piedra Negra fue venerada en un santuario dedicado al culto del "Planeta Negro" Saturno [ 31 ], podemos suponer que un meteorito negro o una piedra negra parecida a un meteorito eran considerados un fragmento del "Planeta Negro", es decir, una parte del cuerpo de un gran dios que, por lo tanto, era digno de ser venerado como el planeta. sí mismo [ 32 ]. Así es evidente que el pozo que conectaba el templo con el inframundo podía estar sellado o con la estatua del dios o con el meteorito negro; en todo caso era el cuerpo del dios el que se creía que resistía la inundación de la tierra por las aguas del subsuelo. De nuevo, cabría preguntarse por qué en unos casos una piedra negra y en otros una imagen del dios cumplían esta función. La respuesta a esta pregunta se puede obtener de los tratados medievales antes mencionados que exponen las opiniones de los adoradores de las estrellas con respecto a sus divinidades: en su creencia, el hombre puede dirigir oraciones y súplicas solo a un ser que es visible a sus ojos.
Dado que cada planeta tiene periodos más o menos largos de ocultación, los fieles se habían visto en la necesidad de crear imágenes y estatuas de sus dioses a las que poder dirigir sus oraciones en cualquier momento. [ 33 ]. Sin embargo, si bajo la apariencia de un meteorito negro un trozo del cuerpo de la deidad astral era visible para los fieles en todo momento, era evidentemente innecesario colocar un ídolo antropomórfico en un templo. Parecería, por lo tanto, que cuando la imagen de Hubal fue colocada sobre el pozo dentro de la Ka'aba, la "Piedra Negra" se ocultó temporalmente a los ojos de los fieles. De hecho, la tradición confirma esta deducción. Se sabe que en los años de juventud de Mahoma, la Ka'aba fue restaurada [ 34 ]. A juzgar por los métodos seguidos en la reconstrucción del templo de Saturno en Kalḫu [ 35 ], cabría esperar que esta reconstrucción también hubiera estado precedida por la búsqueda del pozo de conexión entre el santuario y las aguas abisales. De hecho, nuestras fuentes están al tanto de esta investigación; se informa que 'Abd al-Muṭṭalib, el abuelo de Muhammad en cuya casa creció el futuro profeta, tuvo un sueño en el que se le reveló la ubicación olvidada del pozo de Zemzem [ 36 ]. La historia continúa diciendo que 'Abd al-Muṭṭalib, excavando en el lugar que había visto en un sueño, finalmente encontró el pozo y dentro de él la sagrada Piedra Negra. [ 37 ], que posteriormente fue colocado por Muhammad en su ubicación actual.
La similitud de esta historia con la leyenda talmúdica del descubrimiento de David del Eben Šeṯîịâ durante la excavación del pozo, en preparación para la construcción del templo, es demasiado impresionante para ser una mera coincidencia. Ya que, además, nuestras fuentes informan que la Piedra Negra "cerraba tan bien la apertura del pozo de Zemzen" [ 38 ], es claro que debe haber habido un momento en que el Hağar al-Aswad selló el pozo de Zemzem de la misma manera que Eben Šeṯîịâ cerró el pozo colocado debajo de la Sanctasanctórum en el Templo de Salomón.
Finalmente, sin embargo, tal vez como consecuencia de una de las catástrofes naturales tan frecuentes en La Meca, el sitio del pozo, y con él la piedra negra, se perdieron. [ 39 ]. Entonces se hizo necesario construir una estatua que tomara el lugar de la piedra como símbolo visible del dios. A su vez, cuando 'Abd al-Muṭṭalib recuperó la piedra, la estatua ya había cumplido su propósito y podía ser removida. Por lo tanto, no hubo ruptura con la antigua religión de La Meca cuando Mahoma se deshizo de la estatua después de que él mismo hubiera colocado la Hağar al-Aswad en un lugar donde estaba al alcance de los ojos y labios de los fieles.
Para volver ahora a la Eben Šeṯîịâ del Templo de Jerusalén, nuestras fuentes no dejan lugar a dudas de que, con razón o sin ella, se consideraba de origen cósmico. De hecho, encontramos repetidamente referencias como esta: “Dios arrojó una piedra en el tehom, y sobre ella se fundó el mundo" [ 40 ]. Por lo tanto, no tenemos motivos para dudar de que la Eben Šeṯîịâ tenía la misma función en Jerusalén que allí haĝar al-aswad en La Meca.
Sobre la base de estas conclusiones, por lo tanto, ahora podemos proporcionar al menos un esbozo de la parte de la Epopeya de Ninurta que falta en la versión cuneiforme existente, a saber, la que trata de la forma en que Ninurta convirtió la batalla contra el diluvio. [ 41 ]: se supone que obtuvo la victoria arrojando un pedazo de su propio cuerpo a las aguas furiosas, que así se vieron obligadas a retirarse.
Como se indicó anteriormente (p. 336), la victoria de Ninurta obligó a las aguas de la inundación a retirarse tan profundamente que el flagelo opuesto de la sequía amenazó a la humanidad. Se notará que este detalle de la epopeya de Nippur tiene un paralelo exacto con la leyenda talmúdica anterior (arriba, p. 344), donde se informa que cuando David arrojó a la creciente inundación la piedra inscrita con el Santo Nombre, las aguas disminuyó tan rápidamente que la tierra cayó en sequía. Está en mayor armonía con las tradiciones de otras ciudades sagradas a Saturno cuando las fuentes judías posbíblicas informan que Jerusalén fue la primera ciudad que se creó y que se construyó alrededor de la Sanctasanctórum, en el centro de la cual se colocó lo Eben Šeṯîịâ [ 42 ]. Que en Jerusalén, como también en Nippur, Byblos [ 43 ] y La Meca [ 44 ] el dios patrón de la ciudad también fue considerado su fundador se puede deducir con particular claridad del nombre de Jerusalén que, como se mencionó anteriormente, significa "Creación de Šalim".
Dado que nuestra discusión anterior ha demostrado que las leyendas que rodean el Templo de Salomón y su divino fundador son fundamentalmente idénticas a las narradas en otros centros del culto de Saturno, surge la pregunta de si se puede encontrar algún rastro del sacrificio de Saturno en el Tradición de Jerusalén, hijo que, desaparecido en el material de Nippur, parece haber formado parte de los cultos de Biblos y La Meca. Con respecto a esto, recordemos ciertamente la conocida historia de Gen. XXII que cuenta cómo Abraham fue llamado a ofrecer a su hijo predilecto, Isaac, como sacrificio a Dios. Si es posible demostrar que el lugar donde se iba a realizar este sacrificio era el Monte Morîịâ, el sitio sagrado en Šalim donde Eben Šeṯîịâ obstruyó el paso a las aguas del diluvio, entonces quedaría claro que era a Šalim a quien estaba dedicado el sacrificio. Sin duda, los escritores judíos posbíblicos asumieron que el Templo de Salomón se construyó en el lugar donde Isaac estaba a punto de ser asesinado. [ 45 ]; sin embargo, algunos eruditos modernos han objetado que en Gen. XXII, 2 la escena del sacrificio tiene lugar en אֶרֶץ הַמּׄרׅיׇּה mientras que el monte del templo se llama הַר־הַמּׄורׅיׇּה. Al evaluar esta aparente divergencia debe recordarse que en la antigua Siria y Palestina una región a menudo llevaba el mismo nombre que la montaña que constituye su rasgo topográfico más evidente.
La Biblia proporciona un ejemplo relevante de esta nomenclatura. En yo re, XVI, 24 se informa que 'Omri conquistó el monte Šomrôn y construyó una ciudad en sus laderas a la que también llamó Šomrôn [ 46 ]. Que este nombre también se aplicó al área circundante se deriva de pasajes como II Rey, XVII, 26 y XXIII, 19, que hablan de “las ciudades ('son) de Šomrôn”, lo que implica que el nombre Šomrôn se usó en referencia no solo a la montaña y la ciudad que llevaba este nombre [ 47 ], sino también a los pueblos de los alrededores. Dado que las fuentes cuneiformes y los autores árabes medievales atestiguan la costumbre de designar una ciudad, el territorio circundante y la montaña principal de la región con un nombre único y único, es claro que, al menos en lo que respecta a Siria y Palestina, se utilizó esta nomenclatura. a través de las edades. Por lo tanto, es razonable concluir que ארץ המריה fue la designación de la ciudad-estado cuya característica geográfica más llamativa fue הר־המריה; en otras palabras, ארץ המריה parece ser el reino al que se refiere la carta VAT 1646 antes mencionada como mâtÚ-ru-sa-lim-ki, “la tierra de Jerusalén”.
La conclusión de que el "país de Morîịâ" era la región que rodeaba el monte Morîịâ está confirmada por el propio nombre Morîịâ. Como fue reconocido por los eruditos del Antiguo Testamento [ 48 ], este nombre deriva de la raíz ירה que, como se mencionó anteriormente, constituye el primer elemento del nombre de Jerusalén. Sin embargo, la interpretación de Morîịâ como מוׄרׅית + יׇהּ propuesta por Grill en su artículo antes mencionado es incompatible con la tradición que conecta continuamente a Jerusalén con Šalim y no con Yahweh. Se llega a una explicación más sensata del nombre recordando que las palabras hebreas que terminan en una vocal I larga pueden formar dos clases de femenino; el primero con la adición del sufijo –T y el segundo con la adición del sufijo -en y entrando en el “Gleitlaut” Caca entre el î largo y el a corto, obteniendo así un sufijo –îịat que, tras la reducción de la final –T, aparece en hebreo como יׇּה. Como ejemplo de la ocurrencia simultánea de estas dos formas femeninas citamos מוׄאׇבׅית y מואֲבׅיׇּה, “la mujer moabita” [ 49 ]. Por lo tanto, bien se puede concluir que no hubo una sola palabra morîṯ [ 50 ], “fundamento”, sino también una forma fallecido con el mismo significado. En otras palabras, Morîịâ sería, más o menos, un sinónimo de Šeṯîịâ, y luego aludiría a la citada tradición que define el monte del templo y la ciudad de Jerusalén como el primer lugar fundado por el creador del mundo.
Si, por lo tanto, la escena de la historia a la que se refiere Gen. XXII tuvo lugar en la cima del monte Morîịâ, es decir, como hemos visto, en un sitio sagrado para Šalim, el planeta Saturno, es claro que allí, no menos que en otros centros de su culto, se creía que el Black Planet pidió sacrificios de niños a sus fieles [ 51 ].
Dado que nuestra discusión anterior señaló que el Templo de Salomón fue construido en un sitio donde, en forma de Eben Šeṯîịâ, una parte del cuerpo astral de Saturno estaba presente y visible, y donde se ofrecían sacrificios humanos a ese dios, y que, además, el santuario exhibía características externas típicas de los templos de Saturno, ahora podemos responder a la pregunta planteada al comienzo de este capítulo: fue en honor de Šalim, el planeta Saturno, que David y Salomón construyeron el templo en el monte Morîịâ, y fue, además, el culto de este dios que estos dos príncipes intentaron difundir entre sus súbditos. Si es así, cada vez es más claro que el símbolo de la estrella de seis puntas, comúnmente llamado así por David y Salomón, era el emblema de su deidad favorita, el planeta Saturno. [ 52 ].
NOTA:
[1] Hoy la Ka'aba mide 12 x 10 x 15 metros, lo que significa que ya no es un cubo en el sentido estrictamente estrereométrico; ver snouck hurgronje, la meca, Haag, 1888, pág. 2.
[2] Véase Keane, op. cit., págs. 26 y 158.
[3] Ver Revue de l'Histoire des Religions CX, 1934, pág. 63, nota 86, donde también hay referencias a las listas de dioses pertinentes.
[4] Sería precipitado identificar a Šulmânîtu con la “Reina del Cielo” mencionada en Jer. XLIV, 17 y ss. como una de las deidades nativas adoradas en Palestina. Con respecto a esta última, se dice que era venerada "en las ciudades de Judá y en las calles de Jerusalén", por lo que es lógico suponer que, en contradicción con la esposa divina de Šalim, no era una particular diosa del culto de Jerusalén.
[5] Véase I. Benzinger en Palastina und Syrien de Baedeker, Leipzig 1900, págs. 56 y ss.; E.Pierotti, Jerusalén explorada, Londres 1864, pág. 63, 74 y passim; ver C. Schick, Die Stiftshütte, der Tempel en Jerusalén und der Tempelplatz der Jetztzeit, Berlín 1896, pág. 326 y ss.
[6] Ver arriba, nota 54, sub (1).
[7] Sanedrín X, 29a; para más referencias ver Ginzberg, Las leyendas de los judíos, vol. VI, Filadelfia 1928, pág. 258, nota 70; ver del mismo autor la paráfrasis de la leyenda ibidem, vol. IV, Filadelfia 1913, pág. 96.
[8] Según Unger (Reallexikon der Vorgeschichte, vol. XIV, Berlín 1929, P-533b), los ladrillos utilizados por los asirios del siglo IX tenían un grosor de unos 12-13 cm.
[9] Ver col. II, l. 132 de la Anales de Aššûr-naṣir-apli (EAW Budge y LW Rey, Anales de los reyes de Asiria, vol. I, Londres 1902, pág. 345). Para pasajes similares en otras inscripciones del mismo gobernante ver ibid., pp. 209 ss., 11. 16-17, y cf. pag. 176, ll. 8-13; pag. 186, ll. 15-18; y P. 220, ll. 17-18.
[10] Véase Wellhausen, op. cit., pág. 75; ver el paso de la Annali de Ṭabarî citado anteriormente, nota al pie 50, primer párrafo.
[ 11 ] Kitâb al-âṯâr al-bâqiya, pág. 334.
[12] En opinión de al-Bîrûnî, esto era cierto tanto en la época del paganismo como en el período islámico. Sin embargo, dado que, después de la reforma del calendario islámico, la peregrinación cambió de una estación a otra a lo largo del año, su declaración en realidad parece aplicarse solo a la era preislámica cuando siempre tenía lugar a principios de la primavera, es decir, en un período en el que incluso en El agua de La Meca es más abundante que en el resto del año.
[13] Como fue, por ejemplo, el caso de Esagil, el famoso templo de Marduk en Babilonia; véase el relato de Aššûr-aḥ-idinna sobre la reconstrucción de este santuario (Meissner-Rost, Die Bauinschriften Asarhaddons, Beitrage zur Assyriologie III, 1898, pág. 248, ll. 21-25) donde se dice que cuando construyó la terraza alrededor del templo, el rey cavó hasta el nivel del agua del subsuelo.
[14] Véase, por ejemplo, el Targum Pseudo-Yonathan en Ex. XXVIII, 30: “… lo Eben Šeṯîịâ, con el cual el Señor de la Eternidad, en el principio, selló la boca del gran tehôm”.
[15] Véase Ginzberg, op. cit., vol. yo, pág. 12 y vol. V, pág. 14, nota 39. Si es así Eben Šeṯîịâ, que selló el pozo por el que tehom, estaba en medio de la Sanctasanctórum, es claro que las aguas del tehom estaban ubicados inmediatamente debajo de esta parte central del Templo. Que este era el pensamiento real de los judíos proviene de un pasaje en el Talmud de Babilonia (yoma, capítulo VIII, fol. 77b – 78a) que habla de un arroyo que fluye del Sanctasanctórum.
[16] Véase el Tratado de mishná, yoma, capítulo V, 2, y cf. tosiftá, III, 6.
[17] Véase Kittel, Studien zur hebräischen Archäologie und Religionsgeschichte, Leipzig 1908, pág. 34, nota 3.
[18] Véase Wellhausen, op. cit., pág. 101.
[19] Véase el capítulo V, 3 del tratado anterior de la Mishná yoma, donde se describe cómo, en el Día de la Expiación, el Sumo Sacerdote rociaba la piedra sagrada con la sangre de un toro que él mismo había presentado al Señor como ofrenda por los pecados.
[20] Véase el citado pasaje de tosiftá III, 6.
[21] Sobre el desarrollo que siguieron las instituciones de culto preisraelitas de Jerusalén hasta que fueron gradualmente absorbidas por la religión de Yahvé, ver más abajo, pp. 354 y ss.
[22] Wellhausen, sin aventurarse en explicaciones sobre este culto, subraya (op. cit., pp. 101 ss.) que entre los árabes paganos la piedra “es más que un altar, representa la divinidad, sea masculina o femenina”. " .
[23] Como se explica en la p. 65 y ss. del artículo citado arriba, nota al pie 8, la religión de las estrellas surgió entre los nómadas del Desierto Arábigo que finalmente la extendieron por todo el Creciente Fértil.
[24] Véase Clemen, op. cit., pág. 29, sub 31.
[25] El texto fue publicado por Langdon, Rev. D'Ass. XXVI, 1929, pág. 190 y ss.; para la transliteración, traducción y discusión más reciente, véase Weidner, Archivo de Orientforschung VIII, 1932-3, pág. 29 ss., donde también se enumeran las primeras ediciones, transliteraciones y traducciones.
[26] Loc. cit., pág. 193, apartado 6.
[27] Que en la transliteración acadia dBa-a-ti-ilâni.meš el plural ilâni.meš debería, con Langdon, loc. cit., interpretarse como una maiestatis pluralis relacionarse con el hebreo Elohim proviene del hecho de que en muchos casos, como Bit-ili-nûri (para referencias ver Langdon, loc. cit.) o bit-ili-adir (ver abajo, nota 83), el plural ilâni se sustituye por el singular ili El uso de un maiestatis pluralis la referencia a un gran dios se encuentra en otras fuentes acadias. El título اﻟﻪ ٳﻵﻠﻬﺔ, “dios de los dioses”, que, según nuestras fuentes medievales (ver, por ejemplo, ad-Dimišqî, op. cit., p. 47) fue conferido por los adoradores de las estrellas a su dios supremo, aparece en la base cilíndrica de Nabû-na'id del ziqqurat de Ur en la forma ilâni.meš ša ilâni.meš(ver col. I, l. 29 y col. II, l. 5 del texto n. 5 transliterado y traducido por Langdon en pp. 250 ss. de su citado Neubabylonische Königsinschriften). También recordamos que, como destaca Weissbach (Archivo de Orientforschung VII, 1931-2, pág. 38 y Zeitschr. F. Ass. XLIV, 1938, págs. 165 ss.), la versión babilónica de la Inscripción b de Naqš-i-Rustam de Darius, como muchas otras inscripciones del mismo gobernante, expresan el concepto de "un gran dios" en la expresión "un gran dios es Ahura Mazda" con ilâni.meš rabû. De hecho, el uso del plural está bien en línea con la doctrina de la religión planetaria según la cual el dios supremo era, para usar las palabras de los autores medievales ﻭاﺣﻌ ﻭﻛﺸﺮ (so ad-Dimišqî, op. cit., p. 44) . Lo que significa esta definición fue explicado por el escritor en la p. 62 del artículo antes citado, nota 8; allí se demostró que cuando los babilonios se dirigían a su dios supremo, Marduk (es decir, el planeta Júpiter) con los nombres de Sîn, Šamaš y todas las famosas estrellas del cielo nocturno, o cuando Nabû-na'id invocaba a su dios supremo dios, el dios-luna Sîn, como señor del templo de Marduk, el Esagil, y del templo de Nabû, el Ezida, concibieron a las deidades menores como manifestaciones del dios supremo. Manifestándose en todos los fenómenos del cielo nocturno, estos dioses planetarios que eran considerados por sus seguidores como dioses universales supremos (a saber, Sîn, Marduk y, como se mostrará más adelante, pp. 354 ff., Ninurta) eran, de hecho, , "uno y muchos". A la luz de esta evidencia, la interpretación de la ortografía ilânimes propuesto por Hilprecht (apud Clay, Documentos comerciales de Murashû Sons of Nippur, The Babylonian Expedition of the Univ. Of Pennsylvania, vol. X, Philadelphia 1904, pp.IX ff.) y, más recientemente, por Eissfeldt (Archivo de Religionswissenschaft XXVIII, 1930, pág. 19, nota 1) puede excederse.
[28] Véanse los nombres enumerados por Cowley, Papiros arameos del siglo V a.C., Oxford 1923, pág. 279b; ver el nombre significativo mBît-ili-a-di-yo[r],“Bêt-êl es negro”, que aparece en un texto acadio de Nêrab (n. 16, rev., l. 1 del Tablettes babilonias de Neirab, publicado por Dhorme, Rev. de asno. XXV, 1928, pág. 53 y ss.).
[29] Véase Clemen, op. cit., pág. 27, sub 23.
[30] Esta es la opinión de los eruditos modernos; ver FA Lucas, Meteoritos, meteoritos y estrellas fugaces2, Nueva York 1931, pág. 7.
[31] Véase más arriba, pág. 339 con nota 48.
[32] Es probable, en cambio, que un meteorito rojo o rojizo pudiera haber sido considerado un fragmento del "Planeta Rojo" Marte, etc. Como se mencionó anteriormente, el p. 339, los antiguos adoradores de las estrellas asignaban un color a cada uno de los siete planetas y consideraban estos colores como un rasgo indicativo de la naturaleza de la respectiva deidad astral.
[33] Desde un punto de vista histórico, la explicación del uso de los ídolos como símbolos de los dioses siempre visibles por parte de los creyentes es mucho más sólida que la propuesta por la mayoría de los autores musulmanes (ver arriba, nota 37) según la cual los ídolos eran las estatuas de humanos deificados después de la muerte. Porque, como se mencionó anteriormente, nota 78, el culto a las estrellas se originó entre los nómadas del desierto de Arabia que, viajando de noche, se orientaban con la ayuda de las estrellas. Mientras llevaran esta forma de vida, naturalmente no necesitarían representación terrenal de sus dioses; dado que las actividades de los nómadas en realidad comienzan después de la puesta del sol, al menos algunos de los cuerpos celestes del cielo nocturno eran visibles y accesibles cuando el adorador deseaba invocarlos. Sin embargo, tan pronto como los miembros de la tribu se establecieron, comenzaron a dormir por la noche y a trabajar durante el día, cuando sus deidades eran invisibles. Por lo tanto, es posible que sintieran la necesidad de erigir imágenes como símbolos de sus dioses para poder acercarse a ellos siempre que necesitaran el consuelo divino y la inspiración divina.
[34] Véase, por ejemplo, Mas'ûdî, Las praderas de oro, vol. IV, págs. 125 y sigs.; según el mismo autor (ibidem, IV, 154), Mahoma tenía 36 años cuando se completó la reconstrucción.
[35] Véase más arriba, págs. 344 y ss.
[36] Véase Huart, Geschichte der Araber, vol. I, Leipzig 1914, págs. 82 y ss.
[37] Sobre este detalle véase la biografía del profeta escrita por Khwândamîr citada por d'Herbelot, op. cit., II, pág. 176, sv Hagiar Alassovad; ver también vol. yo, pág. 432, sv Caaba.
[38] Así d'Herbelot, loc. cit.; en cuanto al contexto, véase la nota a continuación.
[39] Khwândamîr apud d'Herbelot, loc. cit., relata la tradición de la siguiente manera: “Los Giorhamids [es decir, el clan legendario que se dice que habitó La Meca antes que los Quraiš] que tenían la custodia de este Templo, se vieron obligados a ceder su posesión a los Banu Beker,… quienes se había hecho dueño de la ciudad por la fuerza de las armas. Amrou Ben Hareth, líder de los jordanos, temiendo que el templo fuera profanado, rompió la piedra negra donde estaba colocada y la arrojó al pozo de Zemzem, cuya boca se cerró tan herméticamente que nadie la encontró. de sus enemigos. Si bien se aclara que, cuando 'Abd al-Muṭṭalib la recuperó, la Piedra Negra se encontró sobre la boca del pozo de Zemzem, es probable que esta leyenda sirviera para explicar su posición, que evidentemente ya no era entendida por los mecanos. del siglo VI de nuestra era. A juzgar por la analogía con el Templo de Salomón, debemos concluir que el pozo de Zemzem con la Piedra Negra en su parte superior fue una vez el centro del santuario en forma de cubo. Esta conclusión está bien en línea con el hecho de que el pozo de Zemzem cuando fue desenterrado por 'Abd al-Muṭṭalib contenía ofrendas votivas como las dos famosas gacelas doradas y las armas preciosas mencionadas por las fuentes que tenemos disponibles; sabemos, en efecto, que en la época histórica se depositaban en el pozo interior del santuario ciertos dones a la divinidad (cf. Wellhausen, op. cit., p. 103). Si es así, se puede suponer que el antiguo santuario fue destruido por una de las inundaciones catastróficas (informadas por los árabes como Vela) que golpeaba con frecuencia el valle de La Meca. Estos violentos torrentes de agua no solo destruyen y se llevan todo a su paso, sino que también dejan una capa de lodo que puede haber ocultado el pozo sagrado con la Piedra Negra sobre él [sobre la naturaleza de estas inundaciones ver Snouck Hurgronje, la meca, Haag 1888, págs. 18 ss., y cf. La descripción de Keane citada arriba, p. 342, nota 54, inciso (3)]. Quizás el recuerdo de una de esas inundaciones surge de la tradición islámica según la cual la Ka'aba desapareció durante el Diluvio. Según algunos autores (ver d'Herbelot, op. cit., I, p. 432, sv Caaba) fue destruido por el diluvio; según otros (cf. Crónicas de Abu Jafar Mohamed Tabari, traducido por Louis Dubeux, vol. I, París 1836, pág. 180) ascendió al Paraíso. Cf. Mas'ûdî, Las praderas de oro, III, pág. 296, que describe el sitio del templo después de su destrucción como una extensión de arena.
[40] Para referencias ver Ginzberg, op. cit., V, pág. 14, nota 39.
[41] A juzgar por la tableta fragmentaria AO.4135 (publicada en facsímil, transliteración y traducción de Thureau-Dangin, Rev. D'Ass. XI, 1914, pág. 82 y ss.; ver Geller, op. cit., págs. 314 ss.), la única parte de la epopeya que trata de la batalla real, el primer enfrentamiento no parece haber sido favorable a Ninurta.
[42] Para referencias ver Ginzberg, op. cit., vol. V, pág. 14, nota 39.
[43] Véase supra, pág. 338.
[44] Véase más arriba, pág. 343, con nota al pie 55.
[45] Véase Ginzberg, op. cit., vol. I, pág. 285; para referencias véase ibíd., vol. V, pág. 253, nota 249.
[46] Las “ciudades de Šomrôn” también se mencionan en Ezra IV, 10 (así que según Torrey, Estudios de Esdras, Chicago 1910, pág. 186, nota s, y Bauer y Leander, Grammatik des Biblisch-Aramäischen, Halle 1927, pág. 313, inciso g).
[47] De la literatura cuneiforme citamos en particular la ciudad-estado de Iblâ a la que se dirige Sargón de Akkad en el siguiente pasaje conocido: “Sargón se postró ante Tuttul ante Dagón; siguiendo su oración, Dagón le dio la tierra alta: Mâri, Jarmûti, Iblâ, hasta el bosque de cedros y las montañas de plata” (el pasaje relevante se encuentra en la inscripción publicada por Poebel, Textos históricos y gramaticales, Filadelfia 1914, núm. 34, col. 5 y 6). Como afirman repetidamente los autores modernos (ver, por ejemplo, Landsberger, Über den Wert künftiger Ausgrabungen in der Türkei, Belleten 10, 1939, pág. 223, sub 25), esta ciudad-estado de Iblâ estaba situada en las proximidades de la ciudad de Ursu a la que Gudea, en su llamada Estatua B (col. V, ll. 53 ss.) se refiere como "la ciudad de Ursu en la montaña de lblâ” (la controvertida cuestión del sitio exacto de Ursu e Iblâ fue discutida recientemente por J.-R. Kupper, Rev. d'Ass. XLIII, 1949, pp. 79 ff.). Ad-Dimisqî proporciona varios ejemplos pertinentes: Mâridîn, según él (op. cit., p. 191), no sólo era el nombre de la conocida ciudad en el distrito de Diyâr-Bekr, sino también la denominación de el campo circundante, como también la montaña en cuyas laderas se construyó la ciudad. La ciudad de Şafad, según el mismo autor (op. cit., p. 210), estaba situada en el "país de Garmaq", distrito que claramente tomó su nombre del Gabal Garmaq que domina Şafad (cf. I. Benzinger, op.cit., p.286). De manera similar, en la región de Şafad, ad-Dimisqî menciona (op. cit., p. 211) la montaña de Baqî'at con la ciudad y distrito homónimos.
[48] Véase, por ejemplo, Julius Grill, Zeitschr. para la sabiduría alternativa, IV, 1884, pág. 145.
[49] Bauer y Leandro, Historische Grammatik der Hebraischen Sprache, Halle 1922, pág. 502, citar como otro ejemplo taḫtît e Taḫtîiâ, "amante".
[50] Sobre las formas femeninas col maqtil de las tercias י ver Brockelmann, planta yo, pág. 381, párr. 200, subf.
[51] Cuando se combina con el principio descrito anteriormente, pp. 332-334, según el cual quien quisiera tomar posesión de un determinado país debía rendir homenaje a su dios tutelar, esta evidencia explica el significado del episodio relatado en Gen. XXII: Abraham, un inmigrante de Ḥarrân, quería tomar posesión para sí mismo y para sus descendientes de un país cuyo divino patrón y gobernante era el planeta Saturno. Así que tuvo que probar su devoción a este dios realizando el ritual que le convenía, consistente en el sacrificio de su propio hijo.
[52] Estas conclusiones explican al mismo tiempo las leyendas árabes populares sobre el “sello de Salomón”. Como es bien sabido, los árabes creen que la estrella de seis puntas le dio a Salomón el dominio no solo sobre toda la tierra, sino también sobre todos los espíritus, buenos y malos. Hay, por ejemplo, historia, conservada en el Mil una noches, que habla de un espíritu que se rebeló contra el rey Salomón, su señor, y fue encarcelado por el rey en una botella. El recipiente, que finalmente fue encontrado por un pescador en su red, estaba sellado con un tapón de plomo que llevaba el "sello de nuestro señor Salomón". Es fácil ver que, así como el propio Ninurta-Šulmânu encerró a los espíritus hostiles del diluvio en un pozo que fue sellado con una piedra, así Salomón, a través del emblema de la estrella de seis puntas de Ninurta, pudo encerrar un espíritu rebelde dentro de una botella. La idea detrás de este paralelo es obvia: al confiarle a Salomón el anillo con su emblema, se creía que el dios había delegado al menos parte de su poder al rey que había elegido para gobernar a los habitantes de la tierra en su nombre. No es imposible que fuera este paralelismo entre el gran dios, Šulmânu o Šalmân, y el rey homónimo, lo que impulsó a los árabes a transformar el nombre bíblico Shelomó(n) en lo que parece ser un diminutivo que significa "pequeño Šalmân", dando a entender que el "gran Šalmân" era el dios que había elegido al rey Salomón como gobernante del mundo. (Para un intento de explicación de la forma árabe del nombre Salomón sobre una base puramente lingüística, véase Brockelmann, planta yo, pág. 256).
