Le « Point Oméga » : où Mircea Eliade et Teilhard de Chardin se rencontrent

Le 10 avril 1955, le théologien, philosophe et paléontologue français Teilhard de Chardin décède. Ses conceptions « hérétiques » et eschatologiques ils ont trouvé un point d'intersection dans celles de l'historien roumain des religions dans l'idée du Christ Universel, de la religiosité cosmique et du "Point Oméga" dans lequel l'histoire aurait connu son extinction.

di Marc Martini

initialement publié dans « Un avenir pour l'homme », n. 2 (juillet/décembre) 2000, p. 67-79

En 1856, par Max Muller, parut ce qui peut être considéré comme le premier ouvrage important dans le domaine des religions comparées : Essais de mythologie comparée. A cette époque, les érudits avaient déjà compris que les héritages religieux de divers peuples - dont la Bible - se formaient à des époques où l'homme s'exprimait encore par des symboles, selon des schémas archétypaux récurrents et communs d'une conscience qu'il n'avait pas encore conquise. le sens de l'histoire et de la science. Il fallait se mettre immédiatement au travail pour reconstituer la véritable succession des idées et des croyances religieuses de l'homme.

À partir de 1865 Edward Burnett Tylor, avec une série d'articles, de conférences et de livres qui s'est terminée par la publication de Cultures primitives (1871), a publié ses théories à ce sujet. Malgré la diversité des divers courants de pensée (1), dans l'ensemble l'Histoire des religions montrait déjà un essor lent et graduel, à travers l'évolution de croyances fondées sur les diverses expériences vécues par l'homme et profondément liées les unes aux autres. bref, une conquête humaine graduelle, et non une obscurité d'une durée immense suite à une chute initiale puis éclairée d'en haut par une seule lumière. Dans la relecture des récits sacrés qui nous ont été transmis, rendue obligatoire par la découverte de leur non-historicité, l'accent ne devait plus être mis sur les vérités présumées à préserver, mais sur les valeurs religieuses que l'homme avait conférées aux diverses expériences faites au cours de son processus d'auto-construction.

---

 Teilhard et l'histoire des religions

Père Pierre Teilhard de Chardin, dont les théories ont été interdites par l'Église catholique (et le sont toujours) avec une disposition qui s'appelle 'monitum', a eu la chance d'effectuer ses études théologiques en Angleterre, où le ferment produit par des idées germées grâce à certaines disciplines nouvelles était tel au point d'avoir des répercussions jusque dans les murs d'un séminaire jésuite. Il est prouvé que les études théologiques de Teilhard à Hastings (1908-1912) comprenaient l'histoire des religions et la discussion des théories de Émile Durkheim, célèbre spécialiste des structures élémentaires du sacré. Son intérêt pour le sujet est tel qu'en septembre 1912, il participe à la « Semaine d'ethnologie religieuse » qui se tient à Louvain, en Belgique. Juste dans les années où Teilhard étudiait à Hastings, les catholiques sont également entrés dans la mêlée grâce à son père Guillaume Schmidt, Autrichien, qui commença à publier les premiers épisodes d'un ouvrage colossal qui ne s'acheva qu'en 1955, Ursprung de Gottesidee.

En utilisant les données de certaines tribus qui ont canalisé leurs expériences religieuses principalement sur la figure d'un Être Suprême, Schmidt a élaboré la théorie d'un le monothéisme primordial révélé, dont on partirait plus tard; tous les autres éléments trouvés chez les primitifs étaient considérés comme une dégénérescence. Cette thèse, articulée sur une « chute » par rapport aux lois morales gravées « ab initio » dans le cœur de l'homme par Dieu, une réinterprétation du dogme du Péché originel à la lumière des données historico-religieuses, s'est alors démentie, au-dessus tout cela grâce à l'analyse d'un autre savant infatigable, Raffaele Pettazzoni, exposé dans plusieurs livres et essais commençant par L'Être céleste dans les croyances des peuples primitifs, daté de 1922. Eh bien, Teilhard, probablement sans avoir jamais lu Pettazzoni mais fort de sa conviction de scientifique et de croyant que "Dieu n'agit pas à la première personne, mais fait que les choses arrivent par elles-mêmes à travers le développement de l'œuvre de la Nature" (2), n'a pas donné crédit à la thèse de Schmidt :

En effet, quoi qu'en dise l'école du Père W. Schmidt qui recourt à une « révélation » divine primordiale, pour l'homme nouveau-né à la pensée réfléchie, quel geste peut être plus instinctif que celui d'animer et d'anthropomorphiser tout en un grand Quelqu'un. Autre dont découvrez-vous l'existence, l'influence et les menaces autour de vous ? Et n'est-ce pas précisément à ce stade particulier du culte que l'on retrouve encore les peuples socialement les moins développés de la Terre encore ?" (3)

Teilhard avait déjà lu Lucien Lévy-Bruhl (4), Bronislaw Malinowski (5), érudit principalement des tribus de Mélanésie, et connu, comme nous le verrons, Mircea Eliade. Mais déjà avant, comme vous l'avez lu dans son Le phénomène spirituel (1937), Teilhard avait montré une parfaite compréhension des sociétés primitives et de l'évolution des idées dans les premiers groupements humains : « La morale est née en grande partie comme une défense empirique de l'individu et de la société. Dès que des êtres intelligents sont entrés en contact, comme il y avait des frictions, ils ont ressenti le besoin de se protéger contre les abus les uns des autres. Et dès qu'il a révélé, empiriquement, une organisation qui garantissait à peu près à chacun ce à quoi il avait droit, ce même système a ressenti le besoin de se garantir contre les changements qui étaient venus remettre en cause les solutions retenues, et perturber l'ordre social établi. ordre ". De nombreux érudits n'ont pas accepté et n'acceptent pas la réalité des déterminants biologiques et sociaux dans le processus de naissance et d'évolution des croyances religieuses, d'un homme qui atteint les hauteurs de l'Esprit poussé par les lois de la Matière.

Les conclusions des études en Histoire des religions ont certainement été utiles à Teilhard pour ne pas se laisser lier dès ses premières années (1919) par une exégèse biblique que les théologiens ne font que dépasser aujourd'hui : « Les mythologies païennes nous font comprendre comment beaucoup la manière chrétienne courante de présenter les origines et les vicissitudes du monde à la fois artificielles et infantiles » (6). Il faut cependant noter que Teilhard accepta les résultats des études historico-religieuses mais, fort de ses propres Jésus-Christ universel, pas les conclusions (pluralismes relativistes, réductionnismes, syncrétismes vagues, théories de la "mort de Dieu") que beaucoup en tiraient : près de deux millénaires, comme unique dans l'histoire du monde, il pourrait sembler, à première vue, subir une éclipse en ce moment... Le christianisme retrouve et consolide, au contraire, sa place axiale, sa position motrice, comme une flèche de énergies psychiques humaines, à condition que son extraordinaire pouvoir de 'panamorisation'". Et il précise aussi la source de ce primat de la "panamorisation", qui est son "pouvoir assimilateur, d'ordre organique, intégrant potentiellement la totalité de l'humanité dans l'unité d'un seul "corps"" (7). Pour Teilhard de Chardin, l'histoire des religions n'est que la dernière et la plus décisive phase d'une même opération :

Au fond, une seule chose est faite, toujours et pour toujours, dans la Création : le Corps du Christ. (8)

---

L'intérêt d'Eliade pour Teilhard

Nous évoquions plus haut la rencontre entre Teilhard et Mircea Eliade. Les deux se sont rencontrés après la guerre à Paris, où Eliade était arrivé en septembre 1945 pour commencer à enseigner à la Sorbonne ; le Roumain acquiert rapidement une grande notoriété auprès des Traité d'histoire des religions (1948) et avec Le mythe de l'éternel retour (1949).

Je l'ai vu deux ou trois fois - nous dit Eliade di Teilhard - dans sa chambre de la rue Monsieur, chez les jésuites. Nous avons eu de longues discussions; J'étais fasciné par le sien Théorie de l'évolution et point Oméga, il m'a même semblé qu'elle était en contradiction avec la théologie catholique. Pourtant c'était un homme qui me fascinait, m'intéressait beaucoup. Et j'étais heureux de lire ses livres plus tard. Ce n'est qu'alors que j'ai compris à quel point sa pensée était chrétienne, à quel point elle était originale et courageuse. (9)

En Le journal d'Eliade, le 23 janvier 1950, on trouve :

J'ai déjeuné au siège de la revue "Etudes", au 15 rue Monsieur, pour rencontrer le Père Teilhard de Chardin. Puis, dans sa chambre, deux heures de conversation. Il y avait aussi les pères Fessard, Daniélou et Bernardt... Je lui ai dit en souriant que sa vision christocosmique est plus audacieuse que les plus fantastiques créations mahayaniques (des millions d'univers, des millions de réincarnations, des millions de bodhisattvas, etc.), et il il a accepté. Il est vrai - disait-il - que la "Science" chrétienne et le Logos dépassent en profondeur et en hardiesse tout ce qui a été pensé et imaginé jusqu'ici. Avant mon départ, il m'a offert plusieurs textes dactylographiés, certains en plusieurs exemplaires, afin que je puisse les distribuer à des amis. Des textes - a-t-il précisé - qui ne peuvent toujours pas être publiés.

L'intérêt d'Eliade pour Teilhard a une raison précise, qui ressort de ses écrits. Dans son journal, daté du 6 mars 1965, on lit : « Le succès considérable de Teilhard de Chardin est notoirement dû au fait suivant : il a 'sanctifié' le Monde, la Vie, la Matière". Lors d'une conférence donnée à l'Université de Chicago en octobre 1965, Eliade s'attarde longuement sur Teilhard, en particulier sur la portée culturelle du succès des écrits du père jésuite, publiés à titre posthume. Les lecteurs de Teilhard, explique Eliade, se référant principalement aux non-croyants,

ils sont fatigués de l'existentialisme et du marxisme, fatigués de parler constamment d'histoire, d'engagement, etc. Ils s'intéressent à la Nature et à la Vie… Mais on ne peut pas simplement parler du « vitalisme » de Teilhard. Teilhard est en effet un homme religieux, pour lui la vie est sacrée ; plus : pour lui la matière cosmique en tant que telle est susceptible d'être sanctifiée. Non seulement il a construit un pont entre la science et le christianisme, il a non seulement proposé une vision optimiste de l'évolution cosmique et humaine de l'univers, mais il a également révélé la sacralité suprême de la Nature et de la Vie. (dix)

En nette harmonie avec le jésuite, Eliade est avide d'apprendre sa pensée. Il lit également un article de Teilhard dans le magazine Psyché, et note dans son journal, le 22 mai 1963, qu'il jette un coup d'œil gourmand sur les écrits alors inédits présents dans le livre de Claude Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin - Les grandes étapes de son évolution. Toujours dans son journal, il rapporte aussi qu'il avait dîné chez une certaine Marie-Louise avec d'autres amis et que le sujet principal de la conversation était Teilhard, et encore une fois il mentionne une rencontre au cours de laquelle « ce qui m'a le plus marqué dans la conversation avec Teilhard était sa réponse à une de mes questions : ce que cela signifiait pour lui l'immortalité de l'âme"(11). L'intérêt du Roumain pour Teilhard n'est évidemment pas que professionnel. Les études pour Eliade sont en fait, comme pour le jésuite, avant tout un cheminement intérieur personnel de croyant car, explique-t-il surtout dans son livre Mal du pays des origines, l'histoire des religions est une discipline hautement spirituelle qui se transforme intérieurement.

Au cours de cette longue recherche - trente ans et plus passés parmi les Dieux et Déesses exotiques - j'avais un but : je voulais atteindre un « centre ». (12)

---

Le Christ intégral d'Eliade

Toutes les hiérophanies (= manifestations du sacré) ne sont que des préfigurations du miracle de l'incarnation ;
La venue du Christ marque la dernière et la plus haute manifestation du caractère sacré du monde ;
L'incarnation représente la dernière et la plus parfaite hiérophanie : Dieu s'est complètement incarné en Jésus-Christ. (13)

Il ne peut y avoir aucun doute, comme l'indiquent ces expressions, sur l'identité de ce « centre » que le plus grand religieux historique veut atteindre. Les innombrables figures divines auxquelles il consacre toute sa vie ont donné un sens aux journées, aux efforts, aux attentes, aux joies et aux souffrances de milliards d'êtres humains, et aux venue de Jésus - comme il l'explique dans son Histoire des croyances et des idées religieuses - les confirme définitivement : « La kénose de Jésus-Christ non seulement constitue le couronnement de toutes les hiérophanies survenues depuis la nuit des temps, mais les justifie aussi, c'est-à-dire démontre leur validité ». Avec l'avènement de Jésus une ère se ferme et une autre s'ouvre, « la conception du temps mythique et de l'éternel retour est définitivement dépassée. (14)

Or, « le fait religieux 'pur' n'existe pas, hors de l'histoire, hors du temps. Lorsque le Fils de Dieu s'est incarné et est devenu le Christ, il n'a pu s'empêcher de se comporter comme un Juif de son temps, et non comme un yogi, un taoïste ou un chaman. Son message religieux, pourtant universel, était conditionné par l'histoire passée et contemporaine du peuple juif. Si le Fils de Dieu était né en Inde, son message oral aurait dû se conformer à la structure des langues indiennes, et à la tradition historique et préhistorique de ce groupe de peuples » (15). Chaque hiérophanie est culturellement conditionnée : « Le sacré se manifeste. Et, par conséquent, il est limité et cesse donc d'être absolu " (16). C'est dans cette perspective qu'Eliade se mobilise, concentrant tous ses efforts sur la récupération de toutes les valeurs religieuses qui ont eu lieu tout au long de l'histoire humaine, que ni Jésus ni le christianisme, en raison des limitations susmentionnées, n'ont pu s'approprier. Donc pour le Roumain la plus grande découverte des temps modernes n'est pas, comme pour Teilhard, la loi de la complexité-conscience (la complexité toujours croissante des organismes génère des états de conscience/amour toujours plus proches des paramètres nécessaires au renversement final, où le Christ devient tout en tous), mais la découverte de l'homme non européen et de son univers spirituel. Et plus particulièrement l'homme archaïque :

Mon but est de rendre intelligibles au monde moderne - occidental et oriental - ces créations religieuses méconnues ou mal commentées comme un premier pas vers un éveil spirituel. (17)

---

---

La convergence de deux expériences 

Teilhard n'est pas intéressé à identifier des éléments communs entre les différentes traditions pour se sentir unis en Dieu, une initiative dénuée de force d'activation spirituelle (18), incapable d'augmenter la température spirituelle de la planète vers l'Incandescence finale, mais le dépassement de tout ce que la Science a déclaré caduc et la recherche de toutes les énergies spirituelles existant dans la création, parce qu'elles font partie du corps d'un Christ coextensif avec l'énormité d'un univers en évolution : « Le succès spirituel de l'univers est lié à la libération de toutes ses énergies possibles » ; "L'Incarnation est une restauration de tous les Pouvoirs de l'Univers" (19).

Eliade accueille avec enthousiasme cette perspective jésuite, car elle permet une récupération qualitative de toutes les autres expériences religieuses. Plongé dans ses études d'historien des religions, Eliade s'est retrouvé toute sa vie devant des documents qui transmettaient l'expérience d'hommes pour qui les éléments du monde étaient à la fois eux-mêmes et une Autre Chose. L'étude de l'homme archaïque pour Eliade ramène l'homme moderne, incapable de percevoir la mélodie spirituelle issue de la Matière, à l'union avec Dieu par l'harmonie avec le Cosmos, le Je-Tu Homme-Dieu directement vécu sous l'emprise du contact avec la réalité mystérieuse de la vie. Pour cette raison, un univers qui s'active en convergeant vers un Pôle de l'Amour est une perspective qui correspond admirablement aux attentes de l'Histoire des Religions. "Teilhard a ouvert une perspective inattendue à l'homme occidental", note le Roumain, "une perspective dans laquelle la nature assume des valeurs religieuses tout en conservant sa réalité tout à fait 'objective'" (20).

Eliade montre qu'il partage l'idée teilhardienne d'"un processus de sélection par sauts qualitatifs, un opus magnum dans lequel un Christ cosmique», il adhère à sa vision « rassurante » et crie « quelle joie ! » en lisant que Teilhard veut retrouver le Christ au cœur des réalités les plus naturalistes et « païennes » (21). Pour le Roumain, l'évolution de l'univers, comme pour Teilhard, est libre mais orientée vers la croissance spirituelle : "Je crois que toutes les découvertes techniques ont créé des opportunités pour l'esprit humain de saisir certaines structures de l'être qui étaient auparavant difficiles à saisir" (22).

Issu d'intérêts différents, l'expérience d'Eliade va épouser celle du jésuite, et le Roumain ne s'en cache pas : « Si quelqu'un veut un jour étudier mon théorie sur la hiérophanie et sur la hiérophanisation progressive du monde, de la vie et de l'histoire, il pourra me comparer à Teilhard de Chardin" (23). Il y a dans sa pensée le même sens de l'évolution qui le conduit à concevoir l'histoire du cheminement religieux de l'humanité comme une pénétration dans des aires toujours plus profondes d'un Christ qui s'achève dans son devenir, mais Eliade lui-même souligne que pour la saisir, il ne suffit-il pas de lire un de ses livres, il faut 'étudier avec intelligence' et pas un seul texte : « Si vous voulez juger ce que j'ai écrit, vous devez considérer mes livres dans leur ensemble. S'il y a en eux quelque valeur, quelque sens, ils résulteront de la totalité" (24).

---

L'avenir

Bien qu'il parle de « l'inanité des concepts, des symboles et des rituels des Églises chrétiennes » (25), Eliade n'exclut pas un certain rôle pour l'Église dans l'avenir de la religion : « En ce qui concerne l'Église catholique, il est clair que il ne s'agit pas seulement d'une crise d'autorité, mais plutôt d'une crise des anciennes structures liturgiques et théologiques. Je ne pense pas que ce soit la fin de l'Église, mais peut-être celle d'une certaine Église chrétienne. Après des essais et des polémiques, certaines choses, plus intéressantes, plus significatives, peuvent émerger" (26). Ici, il se rapporte de manière décisive à Teilhard : "Je me souviens de ce qu'il m'a dit sur la nécessité d'un renouvellement des dogmes : l'Église - disait-il - est comme un crustacé; il doit périodiquement jeter sa carapace pour grandir»(27).

En revanche, il est plus sévère avec les thèses matérialistes : "Plus l'existence devient précaire du fait de l'histoire, plus les positions de l'historicisme perdent en crédit" (28) accorde cependant un rôle prééminent dans l'avenir de la religion au laïcat, ou plutôt à l'attitude laïque, qui contient plus d'éléments de l'expérience vraie du sacré que les systèmes religieux trop rationalisés et désormais dénués de sens. lymphe vitale, et à la « capacité de fonder un nouveau type d'expérience religieuse fondée sur la conscience du caractère radicalement profane du monde et de l'existence humaine » (29). Le Roumain reconnaît dans le christianisme, dans les dernières pages de son Le mythe de l'éternel retour, la note la plus moderne de toute l'histoire des religions, "la religion de l'homme moderne, sorti de l'horizon du temps cyclique, intégré à l'histoire et au progrès, de ceux qui ont découvert la liberté personnelle", mais péremptoire sur ses possibilités d'activation spirituelle :

Le christianisme en général, et la « philosophie chrétienne » en particulier, ne sont susceptibles de renouvellement (que) s'ils développent le christianisme cosmique. (30)

Concernant l'avenir, Eliade n'est cependant pas déséquilibré, car "la liberté de l'esprit est telle qu'on ne peut pas anticiper l'avenir de la religion". Cependant, il montre qu'il partage d'autres points avec Teilhard en plus de ceux mentionnés ci-dessus. "Nous connaîtrons d'autres formes religieuses qui seront conditionnées par la nouvelle langue et la société du futur. Jusqu'à présent, l'homme n'a pas encore été spirituellement enrichi par les dernières découvertes techniques comme il l'a été par les découvertes de la métallurgie ou de l'alchimie" (31). Et ici aussi Eliade se réfère au jésuite, à « sa grande confiance dans le progrès de la science ; pour Teilhard de Chardin le progrès scientifique avait aussi une fonction religieuse » (32).

Pour le Roumain, le point qui ne changera jamais dans l'expérience religieuse est « la rencontre avec ce qui nous sauve en donnant un sens à notre existence », mais pour le reste à l'avenir la page sera complètement tournée : « D'une chose je suis certaine : les formes futures de l'expérience religieuse seront complètement différentes de celles que nous connaissons dans le christianisme, le judaïsme, l'islam, qui sont fossilisées, en désuétude, vidées de sens » (33). Cette nouveauté va nous unir dans une conscience collective changée : "Aujourd'hui, pour la première fois, l'histoire devient vraiment universelle, et donc la culture est en passe de devenir planétaire. L'histoire de l'homme depuis le Paléolithique jusqu'à nos jours est destinée à occuper le centre de l'éducation humaniste, quelles que soient les interprétations locales ou nationales. L'histoire des religions peut jouer un rôle essentiel dans cette fonction de « planétisation » de la culture et peut contribuer à l'élaboration d'un type universel de culture. Tout cela ne se fera certainement pas dans un court laps de temps "(34).

Teilhard, qui croit que l'humanité est désormais prête pour des réalisations plus larges et plus "centrées", prédit une nouvelle religion basée sur la conscience commune de construire un seul corps, et sur cette voie donne la primauté au christianisme, le comparant à un fleuve qui ouvre un brèche dans laquelle s'engouffrent tous les autres (35). Le Roumain déclare également dans la première partie de son La nostalgie des originesqui La conscience occidentale ne reconnaît plus qu'une seule histoire, l'histoire universelle, et que la position ethnocentrique est dépassée parce qu'elle est considérée comme provinciale. Il ajoute aussi que les peuples asiatiques sont eux aussi récemment entrés dans l'histoire, que les soi-disant primitifs s'y préparent, et que par conséquent des créations spirituelles plus grandioses au niveau planétaire se profilent à l'horizon.

---

Conclusions

Ainsi, comme nous l'avons vu, la Weltanschauung des deux penseurs est étonnamment similaire. Dans les deux on retrouve :

Bien entendu les deux traitent de sciences différentes, et proposent des voies différentes : "Teilhard est venu à cette théorie par la découverte de la Cosmogenèse, tandis que moi, d'autre part, par le décryptage des religions cosmiques" (36). Mais avec le même espoir confiant dans l'avenir de l'homme : « (Faire) comprendre les dimensions ignorées ou méprisées de l'histoire de l'esprit ne signifie pas seulement enrichir la science, mais contribuer à la génération et au développement de la créativité de l'esprit, dans notre monde et à notre époque" (37).

Tant Teilhard (qui a également utilisé les résultats de la discipline dite d'Histoire des religions) qu'Eliade (historien des religions qui identifie son expérience à celle de Teilhard) ont souligné que les religions n'apparaissaient pas simultanément séparées sur un plan horizontal. Il y a une histoire unique des idées et des croyances religieuses, avec son propre dynamisme évolutif qui s'est révélé désormais convergent, par une intégration qualitative mutuelle entre les diverses perspectives, vers un Centre unique. Une découverte qui est, pour ceux qui la vivent, avant tout une rencontre :

Dans un Univers qui m'était révélé en état de convergence, Tu avais pris, par droit de Résurrection, la position clé du Centre total dans lequel tout est rassemblé. (38)

---

Remarque:

(1) Sur toutes ces théories et sur l'intérêt et les répercussions suscités à l'époque par ce débat, voir par exemple : E. EVANS PRITCHARD, Théories sur la religion primitive, Sansoni, Florence 1971 ; M. ELIADE, La nostalgie des origines, Morcelliana, Brescia 1972, pp. 25/69 ; U. BIANCHI, Histoire de l'ethnologie, Éditions Abete, Rome 1964.

(2) P. TEILHARD DE CHARDIN, Note sur les modalités de l'action divine dans l'univers (1920), in : Ma foi, Queriniana, Brescia 1993, p. 33.

(3) P. TEILHARD DE CHARDIN, Le phénomène chrétien, in : Ma foi, cit., P. 194. En réalité, les anthropomorphismes sont un phénomène tardif dans l'Histoire des religions mais Teilhard, qui emploie un mot impropre parce qu'il n'est pas historien des religions, a pourtant compris l'essentiel : le dialogue avec l'Au-delà a toujours commencé et seulement de la vie vécue.

(4) Dans un de ses écrits de 1932 (La voie de l'Occident vers une nouvelle mystique) il cite la théorie de l'esprit primitif comme pré-logique, exposée par Lévy-Bruhl surtout dans Mentalité primitive (1922). L'hypothèse d'une mentalité pré-logique fit alors consensus, mais elle tomba ensuite et fut rétractée par Lévy-Bruhl lui-même.

(5) P. TEILHARD DE CHARDIN, La place de l'homme dans la nature, Il Saggiatore, Milan 1970, p. 144.

(6) P. TEILHARD DE CHARDIN, Note pour servir à l'évangélisation des temps nouveaux, in : Ecrits du temps de la guerre, éd. du Seuil, Paris 1965, p. 410. La confirmation de la familiarité de Teilhard avec les mythologies des différents peuples nous vient aussi d'un de ses écrits de 1933, Christologie et évolution (voir : Ma foi, cit., p. 87 note 5).

(7) P. TEILHARD DE CHARDIN, Il Cristico, in : Le Cœur de la Matière, Queriniana, Brescia 1993, pp. 75/76.

(8) P. TEILHARD DE CHARDIN, Panthéisme et christianisme, in : Ma foi, cit. p. 76.

(9) M. ELIADE, L'épreuve du labyrinthe, Jaca Book, Milan 1980, p. 87.

(10) M. ELIADE, Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, Sansoni, Florence 1982, pp. 14/15.

(11) M. ELIADE, Journal, Boringhieri, Turin 1976, p. 251.

(12) Ibidem, p. 230/231.

(13) M. ELIADE, Traité d'histoire des religions, Boringhieri, Turin 1976, p. 36; Mythes, rêves et mystères, Rusconi, Milan 1976, p. 177 ; Histoire des croyances et des idées religieuses, Sansoni, Florence 1982, vol. 2, p. 406.

(14) M. ELIADE, Mythes, rêves et mystères, cit., P. 175.

(15) M. ELIADE, Images et symboles, Livre Jaca, Milan 1981, p. 33.

(16) M. ELIADE, Mythes, rêves et mystères, cit., P. 147.

(17) M. ELIADE, L'épreuve du labyrinthe, cit., pp. 135 et 60.

(18) Voir lettre de Teilhard de Chardin à Jeanne Mortier citée dans : E. BONNETTE, L'œcuménisme dans la pensée de Pierre Teilhard de Chardin, dans : L'avenir de l'homme, non. 2/1997, p. 105.

(19) P. TEILHARD DE CHARDIN, Lettres de voyage, Feltrinelli, Milan 1962, p. 104 ; La vie cosmique, Il Saggiatore, Milan 1970, p. 86.

(20) M. ELIADE, Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, cit., P. 16.

(21) M. ELIADE, Journal, cit., pp. 320/321.

(22) M. ELIADE, L'épreuve du labyrinthe, cit., P. 123.

(23) M. ELIADE, Journal, cit., P. 321.

(24) M. ELIADE, L'épreuve du labyrinthe, cit., P. 170.

(25) M. ELIADE, Le sacré et le profane, Boringhieri, Turin 1984, p. 9.

(26) M. ELIADE, L'épreuve du labyrinthe, cit., P. 106.

(27) M. ELIADE, Journal, cit., P. 250.

(28) M. ELIADE, Le mythe de l'éternel retour, Borla, Rome 1982, p. 193.

(29) M. ELIADE, Le sacré et le profane, cit., P. 9.

(30) M. ELIADE, Journal, cit., P. 377.

(31) M. ELIADE, L'épreuve du labyrinthe, cit., pp. 107 et 104.

(32) M. ELIADE, Journal, cit., P. 251.

(33) M. ELIADE, L'épreuve du labyrinthe, cit., pp. 147 et 109.

(34) M. ELIADE, Nostalgie des origines, cit. p. 84.

(35) P. TEILHARD DE CHARDIN, L'apport spirituel de l'Extrême-Orient. Quelques réflexions personnelles, dans : Les orientations du futur, SEI, Turin 1996, p. 180.

(36) M. ELIADE, Journal, cit., P. 321.

(37) M. ELIADE, L'épreuve du labyrinthe, cit., pp. 146/147.

(38) P. TEILHARD DE CHARDIN, Le Cœur de la Matière, cit., P. 46.