Segunda parte de nossa tradução do estudo comparativo, até então inédito em italiano, sobre as antigas religiões de Jerusalém e Meca. Editado por Andrea Casella.
di Hildegard Lewy
«Archiv Orientalàlnì», Praga, vol. 18, pasta 3 (1º de novembro de 1950) pp. 330-365.
Tradução de Andrea Casella. Continuação da PARTE I
relação de Šalim com o Templo no Monte Morîịâ
Aplicando as informações assim reunidas sobre o culto do planeta Saturno ao culto pré-israelita de Jerusalém e do Templo de Salomão, começamos chamando a atenção para duas características externas significativas do santuário do Monte Morîịâ. Em Eu re, VI, 20, informa-se que o Sancta Sanctorum media 20 côvados de comprimento, largura e altura. Tinha, portanto, a mesma forma de cubo característica que, a julgar pelo próprio nome "Cubo", a Ka'ba de Meca deve ter tido desde o início [1]. Maiores detalhes são revelados pela passagem de Cântico de cânticos I, 5, onde uma camponesa exclama: “Sou negra, mas bela, ó filhas de Jerusalém; como os acampamentos de Quedar, como as tendas de Salomão”. na etapa de Cosmografia por ad-Dimišqî citado acima, p. 339, as cortinas pretas são listadas como uma das características típicas dos templos de Saturno. Talvez não seja apenas uma coincidência que a Caaba, hoje como nos primeiros séculos do Islã, seja coberta por um pano preto [2].
Voltando agora à doutrina da religião original de Jerusalém, observamos primeiro que Šulmânu, o deus padroeiro da cidade, era reverenciado, assim como o assírio-babilônico Ninurta, juntamente com sua divina paredra; de fato, quando as listas cuneiformes de deuses mencionam uma deusa Šulmânîtum que é definida como “Ištar de Jerusalém”, não há dúvida, como J. Lewy primeiro apontou [3], que se referem à noiva de Šulmânu. Na ausência de dados sobre a natureza desta deusa [4] talvez seja pertinente referir que imediatamente abaixo do limite ocidental da área do templo existe um poço, hoje conhecido por Hammâm aš-šifâ, "O Banho da Cura", cuja água, como a de Zemzem em Meca, é amarga e quase intragável, mas que segundo os muçulmanos tem o poder de curar doenças [5]. Se admitirmos, como proposto acima [6], que o efeito taumatúrgico da água de Zemzem representa o poder curativo da deusa Gula, a "grande curadora" e esposa do planeta Saturno, o mesmo efeito atribuído ao poço de Jerusalém deve indicar que, no culto de Jerusalém, a deusa curadora tinha as mesmas prerrogativas que tinha em Meca e nos lugares mais antigos que eram sagrados para o planeta Saturno.
Muito mais importantes do ponto de vista do presente discurso são certas tradições que ligam poços e cursos de água precisamente à área do templo. No Talmude de Jerusalém, lemos a seguinte história [7]: quando Davi estava cavando canais para o templo, ele penetrou a uma profundidade de 115 côvados, mas não alcançou as águas abissais (tehom). Por fim, ele se deparou com uma pedra, que queria remover, mas a pedra o advertiu para não fazê-lo, pois estava ali para cobrir o abismo. Quando, desafiando esse aviso, Davi levantou a pedra, o tehom subiu à superfície e ameaçou inundar a terra. Então foi decidido gravar o Nome do Senhor na pedra e lançá-lo nas águas transbordantes. Imediatamente a enchente parou, mas as águas baixaram tanto que a terra foi ameaçada pela seca.
O início desta lenda lembra vividamente uma passagem dos Anais de Aššûr-nâṣir-apli [Assurnasirpal ed], onde, descrevendo os preparativos para a construção do templo de Ninurta em Kalḫu, o rei assírio se obriga a dizer: "Eu desenterrei ao nível da água, até uma profundidade de 120 camadas de tijolo [8] Eu cheguei. O templo de Ninurta, meu Senhor, estabeleci no centro" [9]. A razão pela qual David e Aššûr-nâṣir-apli cavaram até o nível das águas do abismo é um tanto esclarecida pelo fato de que dentro da Ka'ba de Meca existe um poço em cuja boca foi colocado, no antiga estátua pré-islâmica do deus Hubal [10]. Que ainda no período islâmico este poço, hoje seco, comunicava com as águas subterrâneas deriva de uma anotação de al-Bîrûnî [11] segundo a qual, na época da peregrinação de 'Arafa, estava sempre cheio de água, para que os peregrinos pudessem matar a sede [12]. É significativo que em Meca e, aparentemente, também no templo de Ninurta em Kalḫu, o poço comunicante com as águas subterrâneas estivesse dentro do santuário e não, como era usual em outros antigos templos orientais, no respectivo pátio. [13]. Assim, essa peculiaridade sugere que se acreditava existir uma relação especial entre a divindade do santuário e as águas profundas, que os judeus chamavam tehom. A natureza desta relação é esclarecida pela circunstância acima mencionada em que a estátua de Hubal foi posicionada na boca do poço; pois isso indica que se acreditava que o deus impedia a ascensão do submundo e o dilúvio na terra com seu corpo.
Agora há evidências de que essa mesma crença já foi enraizada em Jerusalém. Na lenda talmúdica que acabamos de citar, era uma pedra, geralmente designada na literatura judaica como Eben Seṯîịâ, que ocupou o tehom dentro de suas fronteiras [14]. Agora, de acordo com outras passagens encontradas em fontes pós-bíblicas, o Templo de Salomão foi construído de tal forma que o Eben Seṯîịâ estava no centro da Sancta Sanctorum [15], e sobre ela estava a Arca da Aliança, o trono de Javé na terra. Portanto, fica claro que, assim como na Ka'aba Hubal estava na boca do poço que ligava o santuário com as águas abismais, da mesma forma Javé foi entronizado no Templo de Jerusalém na abertura da qual se acreditava que as águas do tehom eles inundariam a terra [16]. Porém, antes que a tarefa de manter sob controle as devastadoras águas profundas fosse atribuída a Javé, outro deus parece ter tido essa prerrogativa em Jerusalém: o deus representado pelo Eben Seṯîịâ.
Que as honras divinas foram realmente prestadas a esta pedra pelos judeus é particularmente claro a partir das famosas notícias contidas noItinerário Hierosolymitanum do Peregrino de Bordéus sobre o “lapis pertusus, ad quem veniunt Judaei singulis annis et pomada eum et lamentant se cum moanitu…” [17]. Outra prova neste sentido é dada pelo fato de que, assim como as pedras sagradas dos árabes pagãos [18], no Eben Seṯîịâ sangue sacrificial foi aspergido [19] e incenso foi queimado sobre ele [20]. É igualmente significativo, apesar da importância que, a julgar pelas tradições pós-bíblicas, a pedra parece ter tido no ritual do Templo de Salomão, que nenhuma menção seja feita a ela nas passagens bíblicas dedicadas à construção do santuário. . É evidente que os autores bíblicos consideravam a Eben Seṯîịâ um remanescente tão grosseiro do paganismo que se recusa a denunciá-lo [21].
Agora é um fato bem conhecido que entre os semitas, e particularmente entre os antigos habitantes da península arábica, as pedras frequentemente recebiam honras divinas. [22]. O verdadeiro carácter deste culto das pedras explica-se facilmente se nos lembrarmos que era praticado pelas mesmas populações entre as quais se originou a adoração das estrelas [23], e em particular dos sete planetas. A ligação entre o culto das estrelas e a veneração das pedras é esclarecida por uma passagem da obra de Sanchoniatone-Philo de Byblos, onde se diz que os meteoritos, por serem considerados "estrelas caídas do céu", tiveram um papel de destaque na a religião dos fenícios. É importante notar que o meteorito referido pelo autor fenício foi encontrado e venerado em "Tire, a ilha sagrada" [24]. O nome deste meteorito sagrado de Tiro pode ser retirado do tratado concluído entre Aššûr-aḫ-idinna e Ba'al, rei de Tiro [25]. Como é habitual em documentos deste género, o tratado termina com uma lista de deuses que cada um dos contratantes invoca para punir o incumpridor nos termos acordados. Agora, o primeiro dos deuses testemunhado pelo rei de Tiro é chamado dBa-a-ti-ilâni.meš, um nome em que Langdon [26] reconhece o semita ocidental betel [27] bem conhecido da Bíblia e dos teóforos do Ocidente semita [28]. Que este deus de Tiro betel se realmente o meteorito sagrado mencionado por Sanchoniatone-Philo de Byblos deriva de uma outra referência presente na obra deste autor, onde Βαιτύλια são geralmente entendidas como "pedras inspiradas" (λίϑοι ἐνψῦχοι) [29].
Para entender todas as implicações dessa definição, vamos chamar a atenção para o que os antigos adoradores das estrelas acreditavam sobre a natureza de seus deuses. Uma vez que, como será mostrado em outro lugar, essas ideias permaneceram essencialmente inalteradas desde o período atestado por fontes cuneiformes até a Idade Média, resumimos, por conveniência, as informações de aš-Šahrastânî (Haarbrücker, op. cit., II, pp. 66 ff. ) e ad-Dimišqî (op. cit., p. 47): Acreditava-se que os deuses planetários eram de natureza espiritual (رﻮﺤﺍﻧﻭﻥ) [ruhanun ed] mas que eles tinham suas próprias moradas particulares (هيكل) [haiakil ed] ou seus corpos particulares (ﺑﻌﻦ) [abdan ed]. Esses haiakil o abdan das divindades planetárias são as sete estrelas errantes visíveis no céu, e o ruḥÓ espírito, de cada um deles é para si mesmo Haikal como a alma humana é para o corpo humano. Desde o termo árabe Haikal, “templo”, “santuário”, carrega consigo a mesma ideia do hebraico beṯêl ou acadiano pouco ili, entendemos que os meteoritos venerados pelos antigos semitas foram concebidos como seres divinos da mesma natureza dos planetas: eles também consistiam em uma morada visível, um pedaço o Haikal, inspirado e habitado por um ruḥ, ou alma.
Essas deduções são de particular interesse para o assunto desta discussão porque a mais famosa das pedras sagradas dos árabes, a Hagar al-aswad da Ka'aba em Meca, é na verdade um meteorito [30]. Visto que, por outro lado, esta Pedra Negra era venerada num santuário dedicado ao culto do "Planeta Negro" Saturno [31], podemos supor que um meteorito negro ou uma pedra negra semelhante a um meteorito fosse considerado um fragmento do "Planeta Negro", ou seja, uma parte do corpo de um grande deus que, portanto, merecia ser venerado como o planeta em si [32]. Assim, é evidente que o poço que ligava o templo ao submundo poderia ter sido selado com a estátua do deus ou com o meteorito negro; em todo caso, era o corpo do deus que se acreditava resistir à inundação da terra pelas águas do subsolo. Novamente, a questão poderia ser levantada sobre por que em alguns casos uma pedra negra e em outros uma imagem do deus cumpriam essa função. A resposta a esta pergunta pode ser obtida nos já citados tratados medievais que expunham as opiniões dos adoradores das estrelas a respeito de suas divindades: em sua crença, o homem só pode dirigir preces e súplicas a um ser visível a seus olhos.
Como cada planeta tem períodos de ocultação mais ou menos longos, os fiéis acharam necessário criar imagens e estátuas de seus deuses aos quais poderiam dirigir suas orações a qualquer momento. [33]. No entanto, se sob a forma de um meteorito negro um pedaço do corpo da divindade astral era visível para os fiéis em todos os momentos, colocar um ídolo antropomórfico em um templo era obviamente desnecessário. Parece, portanto, que quando a imagem de Hubal foi colocada sobre o poço dentro da Ka'aba, a "Pedra Negra" foi temporariamente escondida dos olhos dos fiéis. A tradição realmente confirma essa dedução. Sabe-se que na juventude de Muhammad a Ka'aba passou por uma restauração [34]. A julgar pelos métodos seguidos na reconstrução do templo de Saturno em Kalḫu [35], é de esperar que também esta reconstrução tenha sido precedida pela procura do poço de ligação entre o santuário e as águas abissais. De fato, nossas fontes estão cientes desta pesquisa; de fato, é relatado que 'Abd al-Muṭṭalib, o avô de Muhammad em cuja casa o futuro profeta cresceu, teve um sonho no qual a localização há muito esquecida do poço de Zemzem foi revelada a ele [36]. A história continua contando que 'Abd al-Muṭṭalib, cavando no lugar que vira em um sonho, finalmente encontrou o poço e dentro dele a sagrada Pedra Negra [37], que mais tarde foi colocado por Muhammad em sua localização atual.
A semelhança desta história com a lenda talmúdica da descoberta de David do Eben Seṯîịâ durante a escavação do poço, em preparação para a construção do templo, é impressionante demais para ser uma mera coincidência. Visto que, além disso, nossas fontes relatam que a Pedra Negra "fechou tão bem a abertura do poço de Zemzen" [38], é claro que deve ter havido um tempo em que o Hagar al-aswad selou o poço de Zemzem da mesma forma que Eben Seṯîịâ fechou o poço colocado sob o Sancta Sanctorum no Templo de Salomão.
Finalmente, porém, talvez como resultado de uma das catástrofes naturais tão frequentes em Meca, o local do poço e com ele a pedra negra foram perdidos. [39]. Tornou-se então necessário construir uma estátua que ocupasse o lugar da pedra como símbolo visível do deus. Por sua vez, quando a pedra foi recuperada por 'Abd al-Muṭṭalib, a estátua já havia cumprido seu propósito e poderia ser removida. Não houve, portanto, ruptura com a antiga religião de Meca quando Maomé se livrou da estátua depois que ele mesmo a colocou. Hagar al-aswad em um lugar onde estivesse ao alcance dos olhos e lábios dos fiéis.
Para voltar agora ao Eben Seṯîịâ do Templo de Jerusalém, nossas fontes não deixam dúvidas de que, com ou sem razão, foi considerado de origem cósmica. De fato, repetidamente encontramos referências como esta: “Deus atirou uma pedra no tehom, e sobre ela o mundo foi fundado" [40]. Portanto, não temos motivos para duvidar que o Eben Seṯîịâ tinha a mesma função em Jerusalém como lá Haĝar al-aswad em Meca.
Com base nessas conclusões, portanto, agora podemos fornecer pelo menos um esboço daquela parte da Epopéia de Ninurta que está faltando na versão cuneiforme existente, ou seja, aquela que trata da maneira pela qual Ninurta virou a batalha contra o dilúvio. [41]: supõe-se que ele tenha conquistado a vitória jogando um pedaço de seu próprio corpo nas águas furiosas, que foram assim forçadas a recuar.
Como afirmado acima (p. 336), a vitória de Ninurta forçou as águas do dilúvio a recuar tão profundamente que o flagelo oposto da seca ameaçou a humanidade. Deve-se notar que este detalhe do épico de Nippur tem um paralelo exato com a lenda talmúdica acima (acima, p. 344), onde é relatado que quando David jogou na enchente a pedra gravada com o Santo Nome, as águas diminuiu tão rapidamente que a terra caiu na seca. Está em maior harmonia com as tradições de outras cidades sagradas para Saturno quando fontes judaicas pós-bíblicas relatam que Jerusalém foi a primeira cidade a ser criada e que foi construída em torno do Sancta Sanctorum, no centro da qual foi colocado lo Eben Seṯîịâ [42]. Que em Jerusalém, como também em Nippur, Byblos [43] e Meca [44] o deus padroeiro da cidade também foi considerado seu fundador pode ser deduzido com particular clareza do nome de Jerusalém que, como mencionado acima, significa "Criação de Šalim".
Como nossa discussão anterior mostrou que as lendas que cercam o Templo de Salomão e seu divino fundador são fundamentalmente idênticas àquelas narradas em outros centros do culto a Saturno, surge a questão de saber se algum vestígio do sacrifício de Saturno pode ser encontrado no Tradição de Jerusalém, filho que, ausente no material de Nippur, parece ter feito parte dos cultos de Biblos e Meca. Com relação a isso, certamente nos lembramos da conhecida história de Gen. XXII que conta como Abraão foi chamado para oferecer seu filho favorito, Isaque, como sacrifício a Deus. Eben Seṯîịâ barrou a passagem para as águas do dilúvio, então ficaria claro que era Šalim a quem o sacrifício era dedicado. Para ter certeza, os escritores judeus pós-bíblicos assumiram que o Templo de Salomão foi construído no local onde Isaque estava prestes a ser morto. [45]; no entanto, alguns estudiosos modernos objetaram que em Gen. XXII, 2 a cena do sacrifício ocorre em אֶרֶץ הַמּׄרׅיׇּה enquanto o monte do templo é chamado הַר־הַמּׄורׅיׇּה. Ao avaliar essa aparente divergência, deve-se lembrar que na antiga Síria e Palestina uma região muitas vezes tinha o mesmo nome da montanha que constitui sua característica topográfica mais evidente.
Um exemplo relevante dessa nomenclatura é fornecido pela Bíblia. Em Eu re, XVI, 24 é relatado que 'Omri conquistou o Monte Šomrôn e construiu uma cidade em suas encostas que ele também chamou de Šomrôn [46]. Que este nome também aplicado à área circundante decorre de passagens como II Rei, XVII, 26 e XXIII, 19, que falam das “cidades ('são) de Šomrôn”, implicando assim que o nome Šomrôn foi usado em referência não apenas à montanha e à cidade que leva esse nome [47], mas também para as aldeias vizinhas. Como fontes cuneiformes e autores árabes medievais atestam o costume de designar uma cidade, o território circundante e a principal montanha da região com um nome único e único, é claro que, pelo menos no que diz respeito à Síria e à Palestina, essa nomenclatura foi usada através dos tempos. Portanto, é razoável concluir que ארץ המריה era a designação da cidade-estado cuja característica geográfica mais marcante era הר־המריה; em outras palavras, ארץ המריה parece ser o reino ao qual a mencionada carta VAT 1646 se refere como mâtÚ-ru-sa-lim-ki, “a terra de Jerusalém”.
A conclusão de que o "país de Morîịâ" era a região ao redor do Monte Morîịâ é confirmada pelo próprio nome Morîịâ. Desde que reconhecido pelos estudiosos do Antigo Testamento [48], este nome deriva da raiz ירה que, como mencionado acima, constitui o primeiro elemento do nome de Jerusalém. No entanto, a interpretação de Morîịâ como מוׄרׅית + יׇהּ proposta por Grill em seu artigo supracitado é incompatível com a tradição que continuamente conecta Jerusalém com Šalim e não com Yahweh. Uma explicação mais sensata do nome é obtida lembrando que as palavras hebraicas que terminam em uma vogal I longa podem formar dois tipos de feminino; o primeiro com a adição do sufixo -T e a segunda com a adição do sufixo -no e entrando no “Gleitlaut” Eu entre o î longo e o a curto, obtendo assim um sufixo -îịat que, após a redução do valor final -T, aparece em hebraico como יׇּה. Como exemplo da ocorrência simultânea dessas duas formas femininas citamos מוׄאׇבׅית e מואֲבׅיׇּה, “a mulher moabita” [49]. Portanto, pode-se concluir que não havia apenas uma palavra moriṯ [50], “fundação”, mas também uma forma morreu com o mesmo significado. Em outras palavras, Morîịâ seria, grosso modo, sinônimo de Šeṯîịâ, e então aludiria à tradição acima mencionada que define o monte do templo e a cidade de Jerusalém como o primeiro lugar fundado pelo criador do mundo.
Se, portanto, a cena da história referida por Gen. XXII ocorreu no topo do Monte Morîịâ, ou seja, como vimos, em um local sagrado para Šalim, o planeta Saturno, é claro que ali, não menos que em outros centros de seu culto, acreditava-se que o Planeta Negro pediu sacrifícios de crianças aos seus fiéis [51].
Como nossa discussão anterior apontou que o Templo de Salomão foi construído em um local onde, na forma do Eben Seṯîịâ, uma parte do corpo astral de Saturno estava presente e visível, e onde sacrifícios humanos eram oferecidos a esse deus, e que, além disso, o santuário exibia características externas típicas dos templos de Saturno, agora podemos responder à pergunta feita no início de este capítulo: foi em homenagem a Šalim, o planeta Saturno, que Davi e Salomão construíram o templo no Monte Morîịâ, e foi, aliás, o culto a esse deus que esses dois príncipes tentaram espalhar entre seus súditos. Nesse caso, está cada vez mais claro que o símbolo da estrela de seis pontas, comumente nomeado em homenagem a Davi e Salomão, era o emblema de sua divindade favorita, o planeta Saturno. [52].
NOTA:
[1] Hoje a Ka'aba mede 12 x 10 x 15 metros, o que significa que não é mais um cubo no sentido estritamente estereométrico; ver Snouck Hurgronje, Meca, Haag, 1888, pág. 2.
[2] Ver Keane, op. cit., pp. 26 e 158.
[3] Ver Revue de l'Histoire des Religions CX, 1934, p. 63, nota 86, onde também há referências às listas de deuses pertinentes.
[4] Seria precipitado identificar Šulmânîtu com a “Rainha do Céu” mencionada em Jer. XLIV, 17ss. como uma das divindades nativas adoradas na Palestina. Com relação a esta última, diz-se que ela era reverenciada "nas cidades de Judá e nas ruas de Jerusalém", de onde é lógico supor que, em contradição com a esposa divina de Šalim, ela não era uma deusa particular. do culto de Jerusalém.
[5] Veja I. Benzinger em Baedeker's Palastina und Syrien, Leipzig 1900, pp. 56 e segs.; E. Pierotti, Jerusalém explorada, Londres 1864, p. 63, 74 e passim; ver C. Schick, Die Stiftshütte, der Tempel em Jerusalém und der Tempelplatz der Jetztzeit, Berlim 1896, p. 326 e segs.
[6] Ver acima, nota 54, sub (1).
[7] Sinédrio X, 29a; para mais referências ver Ginzberg, As lendas dos judeus, vol. VI, Filadélfia 1928, p. 258, nota 70; ver do mesmo autor a paráfrase da legenda ibidem, vol. IV, Filadélfia 1913, p. 96.
[8] De acordo com Unger (Reallexikon der Vorgeschichte, vol. XIV, Berlim 1929, P- 533b), os tijolos usados pelos assírios do século IX tinham cerca de 12-13 cm de espessura.
[9] Ver col. II, l. 132 do Anais de Aššûr-naṣir-apli (EAW Budge e LW King, Anais dos Reis da Assíria, vol. I, Londres 1902, p. 345). Para passagens semelhantes em outras inscrições do mesmo governante, veja ibid., pp. 209 e segs., 11. 16-17, e cf. pág. 176, ll. 8-13; pág. 186, ll. 15-18; e P. 220, ll. 17-18.
[10] Ver Wellhausen, op. cit., pág. 75; ver o passo do Anuais de Ṭabarî citado acima, nota de rodapé 50, primeiro parágrafo.
[11] Kitâb al-âṯâr al-bâqiya, p. 334.
[12] Na visão de al-Bîrûnî, isso era verdade tanto na época do paganismo quanto no período islâmico. No entanto, como, após a reforma do calendário islâmico, a peregrinação mudou de estação para estação ao longo do ano, sua afirmação na verdade parece valer apenas para a era pré-islâmica quando sempre ocorria no início da primavera, ou seja, em um período em que mesmo em A água de Meca é mais abundante do que no resto do ano.
[13] Como foi, por exemplo, o caso de Esagil, o famoso templo de Marduk na Babilônia; veja o relato de Aššûr-aḥ-idinna sobre a reconstrução deste santuário (Meissner-Rost, Os Asarhaddons Bauinschriften, Beitrage zur Assyriologie III, 1898, p. 248, ll. 21-25) onde se conta que ao construir o terraço em volta do templo, o rei cavou até ao nível das águas do subsolo.
[14] Ver, por exemplo, o Targum Pseudo-Yonathan sobre o Ex. XXVIII, 30: “…lo Eben Šeṯîịâ, com o qual o Senhor da Eternidade, no princípio, selou a boca do grande tehôm.”.
[15] Ver Ginzberg, op. cit., vol. Eu, pág. 12 e vol. V, pág. 14, nota 39. Em caso afirmativo Eben Seṯîịâ, que selou o poço através do qual o tehom, estava no meio do Sancta Sanctorum, é claro que as águas do tehom eles estavam localizados imediatamente abaixo desta parte central do Templo. Que este era o pensamento real dos judeus vem de uma passagem no Talmude Babilônico (yoma, capítulo VIII, fol. 77b – 78a) que fala de uma corrente fluindo do Sancta Sanctorum.
[16] Ver o Tratado de Mishná, yoma, capítulo V, 2, e cf. Tosifta, III, 6.
[17] Ver Kittel, Estudos para arqueologia e religião hebraica, Leipzig 1908, pág. 34, nota 3.
[18] Ver Wellhausen, op. cit., pág. 101.
[19] Veja o capítulo V, 3 do tratado acima da Mishná Yoma, onde é descrito como, no Dia da Expiação, o Sumo Sacerdote aspergia a pedra sagrada com o sangue de um touro que ele mesmo havia apresentado ao Senhor como oferta pelos pecados.
[20] Veja a passagem acima mencionada de Tosifta III, 6.
[21] Sobre o desenvolvimento que as instituições de culto pré-israelitas de Jerusalém seguiram até serem gradualmente absorvidas pela religião de Javé, veja abaixo, pp. 354 e segs.
[22] Wellhausen, sem se aventurar em explicações sobre esse culto, enfatizou (op. cit., pp. 101 ss.) que entre os árabes pagãos a pedra "é mais que um altar, ela representa a divindade, seja ela masculina ou feminina " .
[23] Conforme explicado na p. 65 e segs. do artigo citado acima, nota 8, a religião das estrelas surgiu entre os nômades do Deserto da Arábia que acabaram por divulgá-la por todo o Crescente Fértil.
[24] Ver Clemen, op. cit., pág. 29, sub 31.
[25] O texto foi publicado por Langdon, Rev. D'Ass. XXVI, 1929, p. 190 e segs.; para a transliteração, tradução e discussão mais recentes, ver Weidner, Arquivo para Orientforschung VIII, 1932-3, p. 29 ss., onde também constam as primeiras edições, transliterações e traduções.
[26] Loc. cit., p. 193, sub 6.
[27] Do que na transliteração acadiana dBa-a-ti-ilâni.meš o plural ilâni.meš deveria, com Langdon, loc. cit., ser interpretado como um pluralis maestatis relacionar-se com o hebraico Elohim vem do fato de que em muitos casos, como Bit-ili-nûri (para referências ver Langdon, loc. cit.) o Bit-ili-adir (veja abaixo, nota 83), o plural ilâni é substituído pelo singular ou. O uso de um pluralis maestatis referindo-se a um grande deus é encontrado em outras fontes acadianas. O título اﻟﻪ ٳﻵﻠﻬﺔ, “deus dos deuses”, que, de acordo com nossas fontes medievais (ver, por exemplo, ad-Dimišqî, op. cit., p. 47) foi conferido pelos adoradores das estrelas ao seu deus supremo, aparece na fundação cilíndrica de Nabû-na'id do ziqqurat de Ur na forma ilâni.meš e ilâni.meš(ver col. I, l. 29 e col. II, l. 5 do texto n. 5 transliterado e traduzido por Langdon nas pp. 250 ss. de seu citado Neubabylonische Königsinschriften). Lembramos também que, conforme destacado por Weissbach (Arquivo para Orientforschung VII, 1931-2, p. 38, e Zeitschr. f. Ass. XLIV, 1938, pp. 165 e segs.), a versão babilônica da inscrição b de Naqš-i-Rustam de Dario, como muitas outras inscrições do mesmo governante, expressam o conceito de "um grande deus" na expressão "um grande deus é Ahura Mazda" com ilâni.meš rabû. O uso do plural está de fato bem alinhado com a doutrina da religião planetária segundo a qual o deus supremo era, para usar as palavras dos autores medievais ﻭاﺣﻌ ﻭﻛﺸﺮ (so ad-Dimišqî, op. cit., p. 44) . O que significa esta definição foi explicado pelo escritor na p. 62 do artigo acima citado, nota 8; lá foi mostrado que quando os babilônios se dirigiam a seu deus supremo, Marduk (ou seja, o planeta Júpiter) pelos nomes de Sîn, Šamaš e todas as estrelas famosas do céu noturno, ou quando Nabû-na'id invocava seu supremo deus, o deus-lua Sîn, como o senhor do templo de Marduk, o Esagil, e do templo de Nabû, o Ezida, eles conceberam as divindades menores como manifestações do deus supremo. Manifestando-se em todos os fenômenos do céu noturno, esses deuses planetários que eram considerados por seus seguidores como deuses universais supremos (ou seja, Sîn, Marduk e, como será mostrado mais tarde, pp. 354 e seguintes, Ninurta) eram, de fato, , "um e muitos". À luz dessas evidências, a interpretação da grafia ilânimalha proposto por Hilprecht (apud Clay, Documentos Comerciais de Murashû Sons of Nippur, A Expedição Babilônica da Universidade da Pensilvânia, vol. X, Philadelphia 1904, pp.IX ss.) e, mais recentemente, por Eissfeldt (Arquivo para Religionswissenschaft XXVIII, 1930, p. 19, nota 1) pode ser ultrapassado.
[28] Veja os nomes listados por Cowley, Papiros aramaicos do século V a.C., Oxford 1923, pág. 279b; ver o nome significativo mBît-ili-a-di-eu[r],“Bêt-êl é preto”, que ocorre em um texto acadiano de Nêrab (n. 16, rev., l. 1 do Tabletes babyloniennes de Neirab, publicado por Dhorme, Rev. de Ass. XXV, 1928, p. 53 e segs.).
[29] Ver Clemen, op. cit., pág. 27, sub 23.
[30] Esta é a opinião dos estudiosos modernos; ver Fa Lucas, Meteoritos, meteoros e estrelas cadentes2, Nova York 1931, p. 7.
[31] Ver acima, p. 339 com nota 48.
[32] É provável, por outro lado, que um meteorito vermelho ou avermelhado pudesse ter sido considerado um fragmento do "Planeta Vermelho" Marte, e assim por diante. Como mencionado acima, Pe. 339, antigos adoradores de estrelas atribuíam uma cor a cada um dos sete planetas e consideravam essas cores uma característica indicativa da natureza da respectiva divindade astral.
[33] Do ponto de vista histórico, a explicação do uso de ídolos como símbolos dos deuses sempre visíveis pelos crentes é muito mais sólida do que aquela proposta pela maioria dos autores muçulmanos (ver acima, nota 37), segundo a qual os ídolos eram as estátuas de humanos endeusados após a morte. Porque, como já foi dito nota 78, o culto das estrelas teve origem entre os nômades do deserto da Arábia que, viajando à noite, se orientavam com a ajuda das estrelas. Enquanto levavam esse modo de vida, naturalmente não precisavam de nenhuma representação terrena de seus deuses; uma vez que as atividades dos nômades realmente começam após o pôr do sol, pelo menos alguns dos corpos celestes do céu noturno eram visíveis e acessíveis sempre que o adorador desejava invocá-los. Porém, assim que os tribais se acomodaram, começaram a dormir à noite e trabalhar durante o dia, quando suas divindades eram invisíveis. Assim, eles podem ter sentido o desejo de criar imagens como símbolos de seus deuses para que pudessem abordá-los sempre que precisassem de conforto divino e inspiração divina.
[34] Veja, por exemplo, Mas'ûdî, Les prairies d'or, vol. IV, pp. 125 e segs.; segundo o mesmo autor (ibidem, IV, 154), Muhammad tinha 36 anos quando a reconstrução foi concluída.
[35] Ver acima, pp. 344 e segs.
[36] Ver Huart, Geschichte der Araber, vol. I, Leipzig 1914, pp. 82 e segs.
[37] Sobre este detalhe ver a biografia do profeta escrita por Khwândamîr citada por d'Herbelot, op. cit., II, p. 176, sv Hagiar Alassovad; ver também vol. Eu, pág. 432, sv Caaba.
[38] Assim, d'Herbelot, loc. cit.; no que diz respeito ao contexto, veja a nota abaixo.
[39] Khwândamîr apud d'Herbelot, loc. cit., relata a tradição da seguinte forma: “Os Giorhamidas [ou seja, o clã lendário que se diz ter habitado Meca antes dos Quraiš] que tinham a custódia deste Templo, foram forçados a ceder sua posse aos Banu Beker,… que havia se tornado senhor da cidade pela força das armas. Amrou Ben Hareth, líder dos jordanianos, temendo que o templo fosse profanado, quebrou a pedra negra de onde estava colocada e jogou-a no poço de Zemzem, cuja boca se fechou com tanta força que não foi encontrada por ninguém. de seus inimigos. Embora esclarecendo que, ao ser recuperada por 'Abd al-Muṭṭalib, a Pedra Negra foi encontrada sobre a abertura do poço de Zemzem, é provável que essa lenda tenha servido de explicação para sua posição, que evidentemente não era mais compreendida pelos habitantes de Meca do século VI da nossa era. A julgar pela analogia com o Templo de Salomão, devemos concluir que o poço de Zemzem com a Pedra Negra no topo já foi o centro do santuário em forma de cubo. Esta conclusão está bem alinhada com o fato de que o poço de Zemzem, quando foi desenterrado por 'Abd al-Muṭṭalib, continha oferendas votivas como as duas famosas gazelas douradas e as armas preciosas mencionadas pelas fontes que temos disponíveis; sabemos, de fato, que no período histórico alguns presentes à divindade eram colocados no poço dentro do santuário (cf. Wellhausen, op. cit., p. 103). Se assim for, pode-se supor que o antigo santuário foi destruído por uma das inundações catastróficas (relatado pelos árabes como vela) que freqüentemente atingiu o vale de Meca. Essas violentas torrentes de água não apenas destroem e carregam tudo em seu caminho, mas também deixam para trás uma camada de lama que pode ter escondido o poço sagrado com a Pedra Negra sobre ele [sobre a natureza dessas inundações, veja Snouck Hurgronje, Meca, Haag 1888, pp. 18 e segs., e cf. A descrição de Keane citada acima, p. 342, nota 54, sub (3)]. Talvez a lembrança de uma dessas inundações surja da tradição islâmica segundo a qual a Caaba desapareceu durante o Dilúvio. Segundo alguns autores (ver d'Herbelot, op. cit., I, p. 432, sv Caaba) foi destruído pelo dilúvio; de acordo com outros (cf. Crônicas de Abu Jafar Mohammed Tabari, traduzido por Louis Dubeux, vol. I, Paris 1836, p. 180) ela ascendeu ao Paraíso. Cf. Mas'ûdî, Les prairies d'or, III, pág. 296, que descreve o local do templo após sua destruição como uma extensão de areia.
[40] Para referências ver Ginzberg, op. cit., V, p. 14, nota 39.
[41] A julgar pela tabuinha fragmentária AO.4135 (publicada em fac-símile, transliteração e tradução por Thureau-Dangin, Rev. D'Ass. XI, 1914, p. 82 e segs.; ver Geller, op. cit., pp. 314 e segs.), a única parte do épico que trata da batalha real, o primeiro confronto não parece ter sido favorável a Ninurta.
[42] Para referências ver Ginzberg, op. cit., vol. V, pág. 14, nota 39.
[43] Ver acima, p. 338.
[44] Ver acima, p. 343, com nota de rodapé 55.
[45] Ver Ginzberg, op. cit., vol I, p. 285; para referências ver ibid., vol. V, pág. 253, nota 249.
[46] As “cidades de Šomrôn” também são mencionadas em Ezra IV, 10 (de acordo com Torrey, Estudos de Esdras, Chicago 1910, pág. 186, notas s, e Bauer e Leander, Gramática da Bíblia-Aramäischen, Halle 1927, pág. 313, alínea g).
[47] Da literatura cuneiforme citamos em particular a cidade-estado de Iblâ à qual Sargão de Akkad se dirige na seguinte passagem bem conhecida: “Sargão prostrou-se a Tuttul diante de Dagon; após sua oração, Dagon deu a ele as terras altas: Mâri, Jarmûti, Iblâ, até a floresta de cedros e as montanhas prateadas” (a passagem relevante ocorre na inscrição publicada por Poebel, Textos Históricos e Gramaticais, Filadélfia 1914, no. 34, col. 5 e 6). Conforme afirmado repetidamente por autores modernos (ver, por exemplo, Landsberger, Über den Wert künftiger Ausgrabungen in der Türkei, Belleten 10, 1939, pág. 223, sub 25), esta cidade-estado de Iblâ estava localizada nas proximidades da cidade de Ursu à qual Gudea, em sua chamada Estátua B (col. V, ll. 53 e segs.) se refere como "a cidade de Ursu na montanha de lblâ” (a questão controversa do local exato de Ursu e Iblâ foi recentemente discutida por J.-R. Kupper, Rev. d'Ass. XLIII, 1949, pp. 79 e seguintes). Vários exemplos pertinentes são fornecidos por ad-Dimisqî: Mâridîn, segundo ele (op. cit., p. 191), não era apenas o nome da conhecida cidade no distrito de Diyâr-Bekr, mas também a denominação de o país circundante, como também a montanha em cujas encostas a cidade foi construída. A cidade de Şafad, segundo o mesmo autor (op. cit., p. 210), situava-se no "país de Garmaq", um distrito que claramente recebeu o nome de Gabal Garmaq com vista para Şafad (cf. I. Benzinger, op. cit., p. 286). Da mesma forma, na região de Şafad, ad-Dimisqî menciona (op. cit., p. 211) a montanha de Baqî'at com a cidade e distrito homônimos.
[48] Ver, por exemplo, Julius Grill, Zeitschr. para o altestementliche Wissenschaft, IV, 1884, pág. 145.
[49] Bauer e Leander, Historische Grammatik der Hebraischen Sprache, Halle 1922, pág. 502, cite como mais um exemplo taḫtît e taḫtîiâ, "amante".
[50] Sobre as formas femininas col maqtil dos tertiae י ver Brockelmann, plano de chão Eu, pág. 381, par. 200, sub f.
[51] Quando combinado com o princípio descrito acima, pp. 332-334, segundo a qual quem quisesse tomar posse de um determinado país deveria render homenagem ao seu deus tutelar, esta evidência explica o significado do episódio relatado no Gen. XXII: Abraão, um imigrante de Ḥarrân, queria tomar posse para si mesmo e para seus descendentes de um país cujo divino patrono e governante era o planeta Saturno. Então ele teve que provar sua devoção a esse deus realizando o ritual que lhe convinha, consistindo no sacrifício de seu próprio filho.
[52] Essas conclusões ao mesmo tempo explicam as lendas árabes populares sobre o “selo de Salomão”. Como é bem sabido, os árabes acreditam que a estrela de seis pontas deu a Salomão domínio não apenas sobre toda a terra, mas também sobre todos os espíritos, bons e maus. Há, por exemplo, história, preservada no Mil e uma noites, que fala de um espírito que se rebelou contra o rei Salomão, seu senhor, e foi aprisionado pelo rei em uma garrafa. O recipiente, que acabou sendo encontrado por um pescador em sua rede, foi lacrado com uma rolha de chumbo com o "selo de nosso senhor Salomão". É fácil ver que, assim como o próprio Ninurta-Šulmânu confinou os espíritos hostis do dilúvio em um poço que foi selado com uma pedra, Salomão, através do emblema da estrela de seis pontas de Ninurta, foi capaz de trancar um espírito rebelde dentro de uma garrafa. A ideia por trás desse paralelo é óbvia: ao confiar a Salomão o anel com seu emblema, acredita-se que o deus delegou pelo menos parte de seu poder ao rei que ele escolheu para governar os habitantes da terra em seu nome. Não é impossível que tenha sido esse paralelismo entre o grande deus, Šulmânu ou Šalmân, e o rei homônimo, que levou os árabes a transformar o nome bíblico Shelomo(n) no que parece ser um significado diminutivo “pequeno Šalmân”, sendo implícito que o “grande Šalmân” era o deus que escolheu o rei Salomão como governante do mundo. (Para uma tentativa de explicação da forma árabe do nome Salomão em uma base puramente linguística, veja Brockelmann, plano de chão Eu, pág. 256).
