Pourquoi l'Écriture place-t-elle le mal en Dieu dans l'Ancien Testament, et dans le Nouveau Testament plutôt en dehors de Dieu ? De quoi dépend cette évolution dans la représentation de la divinité ? Dans cet article, certaines voix fondamentales qui ont étudié le processus de moralisation de la représentation du divin dans les Écritures seront relatées : celles de Rudolf Otto, Sigmund Freud, Carl Gustav Jung et Friedrich Nietzsche.
di Shady de l'ami
Couverture : William Blake, "L'ancien des jours"
La relation entre le bagage de la tradition religieuse et les nouveaux horizons culturels qui se sont ouverts dans la pensée contemporaine est large et complexe. Les propositions de la philosophie et de la psychologie de l'inconscient, tout en arrivant aux positions les plus diverses, partagent un intérêt religieux décisif. Dans cet article, j'ai l'intention de relater quelques voix fondamentales qui ont étudié la processus de moralisation de la représentation du divin dans les Ecritures. En particulier, j'examinerai l'opinion de Rudolf Otto, Sigmund Freud, Carl Gustav Jung et enfin de Friedrich Nietzsche, premiers par ordre chronologique, placés derniers pour des raisons d'unité thématique.
En particulier, la réponse de ces auteurs à la question sera mise en évidence : parce que l'Écriture place le mal dans l'Ancien Testament in Dieu, et dans le Nouveau Testament à la place dehors de Dieu? De quoi cela dépend évolution dans la représentation de la divinité ? Ce n'est certes pas ici le lieu d'aborder des questions concernant le difficile problème théologique du rapport entre Dieu et le mal ; ce qui nous intéresse c'est réaction que la conscience moderne, dans le contexte philosophique et psychanalytique, a eu devant cette image particulière offerte par les Écritures.
Rudolf Otto et "l'éthicisation de l'idée de Dieu"
Déjà dans son travail Le sacré de 1917, le théologien protestant Rodolphe Otto avait mis en évidence comment, dans l'Ancien Testament, le mal était ramené à la même volonté de Dieu : avec le désir d'établir la transcendance absolue du principe numineux, une synthèse de fascination et de terreur, les sections les plus anciennes de la littérature biblique ont beaucoup insisté pour ramener au divin les satisfactions tant affectives que matérielles de l'existence et, tout aussi légitimement, les catastrophes les plus graves rencontrées dans l'expérience humaine.
Pour Otto, cela se voit clairement dans le mal qui suit la manifestation deERI divin, représentation de la énorme au niveau scripturaire, qui, souvent, « en soi n'a rien à voir avec des qualités morales […]. C'est "incontrôlable" et "aléatoire". Pour quiconque a l'habitude de penser la divinité à partir de ses prédicats rationnels, elle doit apparaître comme un caprice et une passion arbitraires" . La nature imprévisible et chaotique deorgé Théou elle est donc à l'origine de ce qui est ressenti comme mal dans l'ordre de l'expérience humaine. Otto note comment, dans la continuité des développements de la sensibilité religieuse dans les Prophètes et les Psaumes, les choses changent considérablement avec le Nouveau Testament :
«Dans l'Évangile de Jésus, le trait de rationalisation, de moralisation et d'humanisation de l'idée de Dieu était achevé; […] Faire en sorte que le numineux devienne plus riche et rempli de prédicats typiques des valeurs rationnelles évidentes et profondes de l'âme. "
Avec le Le christianisme, note Otto, la notion de Dieu comme amour universelcomme Abba, dans une connotation du transcendant qui se confond avec l'éthique au point d'y être indissolublement liée (bien qu'en tout cas elle ne renonce pas, parfois, aux caractéristiques de énorme). "La rationalisation et la moralisation du numineux, de plus en plus évidentes et intenses, est l'essentiel de ce que nous définissons 'histoire du salut' et nous reconnaissons que nous sommes l'auto-révélation du divin en développement constant " . C'est un'« Éthicisation de l'idée de Dieu » qui, dans la parabole de la littérature biblique, "s'accomplit dans le numineux lui-même" .
Freud et l'expiation du parricide primordial
A 'évolution de la représentation du divin, celle-ci, qui ne passe pas inaperçue auprès du chef de l'école de psychologie des profondeurs. Pour Freud le sacré « n'est à l'origine rien d'autre que le continuation de la volonté du père primitif» , qui manifeste un caractère ambivalent en reflétant l'ambivalence affective que l'on ressent envers le parent :
« Cela éclairerait l'ambivalence qui domine généralement la relation au père. Prêtre cela ne signifie pas seulement sacré, consacré, mais aussi quelque chose qu'on ne peut traduire que par "infâme", "exécrable" ("célébrités auri sacra"). Or, la volonté du père n'était pas seulement quelque chose d'intouchable, quelque chose qu'il fallait tenir en haute estime, mais aussi quelque chose devant laquelle on tremblait, car elle exigeait un douloureux renoncement instinctif" .
Le sacré est donc fascines comme c'est la force et le courage du père, et c'est énorme, tout comme la crainte du châtiment que la transgression de sa volonté peut entraîner. Ces explications ne nous disent cependant pas pourquoi à un certain moment de l'histoire biblique la psychologie de Yahwèh devient de plus en plus à sens unique, au point de converger dans la substitution du fils à la représentation du père. . Ils ne tiennent pas compte de ce qu'ils se définissaient comme L 'évolution di Dio, sa moralisation. C'est ici que Freud se sent obligé d'envisager la question d'un point de vue différent, capable d'observer dans les transformations de l'image biblique de Dieu l'effet historique d'un complexe de mécanismes psychiques élevés à l'échelle collective.
Le Dieu de l'Ancien Testament - Freud en parle L'homme Moïse et la religion monothéiste - il serait en fait le produit d'un assemblage entre deux divinités différentes : l'une, lumineuse et éthiquement connotée, venue d'Egypte, l'autre, terrestre et ténébreuse, originaire de la région de Qadesh. L'ambivalence psychologique que l'on observe dans la représentation du divin et qui dépend du complexe paternel de tous les hommes, se serait mariée, tout au long de l'histoire juive, à la tentative de maintenir ensemble ces deux figures, coïncidant avec le "bon" côté et le "sombre" côté de Dieu.
A cet égard, il est intéressant de voir comment la transformation psychologique du divin aurait été, selon Freud, le produit d'un processus en cours dans le peuple juif. Il accueillera de son libérateur, le chef égyptien Moïse, le religion monothéiste du dieu Aton, pour ensuite le répudier dans le désert et le remplacer par le culte barbare et madianite du démon Yahwèh, pas avant d'avoir tué leur patron. Le sentiment de culpabilité et le retour du refoulé auraient ainsi favorisé l'émergence d'une tradition prophétique capable de restaurer l'atonisme et de faciliter, dans la conscience du Juif Paul, la possibilité d'une expiation définitive de ce qui, sous ce tissu d'événements fatals, continuait de remuer : le souvenir inconscient du meurtre du père ancestral dans la horde de promiscuité.
L'expiation du Christ est vue, dans ce sens, comme le sacrifice du « premier-né de plusieurs frères » de la horde. Il représente un véritable rédemption psychologique du sentiment de culpabilité envers le meurtre du père primitif. Ainsi, le complexe est « désamorcé » de l'intérieur : le fils s'est fait tuer pour réparer ce qu'il avait fait envers son père. Avec le christianisme, Dieu perd le caractère de énorme, puisqu'il ne cherche plus ni vengeance ni punition. Soyez bon. De cette façon, cependant, il marque sa propre condamnation :
« Issu d'une religion du père, le christianisme est devenu une religion du fils. Il n'a pas échappé à la fatalité de devoir se débarrasser de son père" .
Jung et la division de Dieu
Maintenant, un traitement similaire est effectué par Carl Gustav Jung dans son Réponse à Job, publié en 1952. Alors que Freud s'intéresse aux implications présentes dans l'ambivalence psychologique de la représentation de Yahwèh du point de vue de l'histoire du peuple juif, cette situation est examinée par le psychiatre suisse du point de vue de la mythologie imaginaire. Intéressé à saisir les dynamiques psychologiques qui se cachent sous les transformations de caractère avec lesquelles la divinité est représentée, Jung ne considère pas l'histoire cachée sous les événements bibliques, mais prend ces événements tels qu'ils sont exposés dans leur dimension narrative.
En d'autres termes : Jung examine la question en étudiant la psychologie d'un même sujet évolutif, à savoir Dieu. Ici, il n'est pas important d'approfondir la manière particulière de procéder de Jung, dont l'investigation semble souvent traverser le domaine de la psychologie pour s'introduire lui-même. - comme le dénonce Martin Buber - dans un territoire à toutes fins utiles religieux . Il suffit ici d'identifier comment le fondateur de la psychologie analytique explique la transformation l'image divine dans les Ecritures. Jung joue le moralisation du sacré évoqué, c'est-à-dire le passage progressif d'un Dieu ambivalent à un Dieu transfiguré dans le prime suprême - comme un enlèvement de la volonté du mal de la divinité, volonté qui vient ainsi hypostasié en un principe antithétique à Dieu : le diable.
Le pas de la Evangile selon Luc dans lequel nous lisons à propos de "l'événement métaphysique singulier que le Christ a perçu : J'ai vu Satan tomber comme un coup de foudre (Lc 10,18) "est lu par Jung comme concernant
« La temporalisation (l'entrée dans le temps) d'un événement métaphysique, c'est-à-dire la séparation historique définitive (jusqu'à nouvel ordre) de Yahwèh d'avec son fils ténébreux. Satan a été banni du ciel et n'a plus aucune possibilité de persuader son père de s'engager dans des entreprises douteuses [comme celle de Job]. "
En effet, « suite à la relative limitation de l'influence de Satan, Yahwèh, s'identifiant à son aspect lumineux, devient un Dieu bon et un Père aimant » . L'éthicisation du numineux, déjà saisie par Otton, devient ici le symptôme d'une processus de expulsion du mal de Dieu, parallèle à la construction de la figure néotestamentaire de Satan. Or, tout cela ne se fait pas sans ambiguïté. Pour Jung - comme Otto l'avait aussi partiellement constaté en établissant le maintien du caractère de énorme malgré l'identification johannique de Dieu à l'amour (cf. 1 Jn 4,8, XNUMX) - Yahwèh, ayant chassé le mal de lui-même, continue néanmoins à être tenté par lui, presque mû par la tendance psychologique à la régression. En réalité,
« Il faut admettre qu'il serait contraire à toute attente raisonnable de supposer qu'un Dieu qui, dès les premiers temps, malgré sa générosité, était la proie d'accès de colère dévastateurs, est maintenant soudainement devenu la quintessence de toute bonté. "
Au contraire: "l'instabilité intérieure de Yahwèh» restera évidente, malgré ses transfigurations, également dans le Nouveau Testament, où, "malgré toutes ses précautions et malgré sa claire intention de devenir le Bonum suprême» , continuera à se manifester jusqu'à ce qu'il explose finalement dans leApocalypse .
Tout cela amène Jung à conclure besoin de réadmettre le énorme dans la représentation de Dieu, c'est-à-dire de constater comment la proposition unilatérale de Dieu comme amour doit être rectifiée à la lumière d'une théologie qui sait accepter aussi le mal, et pas seulement le bien, comme produit de l'action divine. Le mal ne sera donc pas évalué par Jung à la manière d'un bonne privation, mais plutôt comme le fruit de la volubilité et de l'inconstance d'un Dieu qui dans son processus d'individuation doit pouvoir accueillir ses propres tensions agressives et destructrices dans une totalité psychique intégrée. La même Trinité - argumente Jung - doit s'ouvrir au féminin et à l'élément diabolique, afin d'incarner l'archétype de la plénitude et de la complétude, récupérant en elle-même les attributs que la tradition chrétienne voulait aliéner à Dieu. Summum Bonus - en fait, écrit le psychiatre - il est impossible pour une conscience qui reflète " .
Nietzsche et le vieillissement de Dieu
Ce tour d'horizon de l'ambivalence du divin peut se conclure par une référence commune à la langue allemande, surtout pour Freud et Jung : je me réfère au curieux examen sur la psychologie du divin que l'on trouve dans la quatrième section du Ainsi parlait Zarathoustra de Nietzsche. Beaucoup d'idées freudiennes sont dérivées de Nietzsche, le dernier des grands philosophes du XIXe siècle, sans toutefois que le père de la psychanalyse ait jamais reconnu la paternité de ces intuitions. Tout autre était l'attitude de Jung, qui se référait souvent au philosophe bâlois dans ses travaux psychologiques, au point de consacrer un célèbre séminaire précisément à Zarathoustra entre 1934 et 1939.
Pour Nietzsche, d'une proximité extraordinaire avec Jung et avec ce qu'Otto et Freud décrivaient, le processus de moralisation du divin entraînait, dans la psychologie des fidèles, un refoulement des instincts agressifs, qui étaient ensuite sublimés dans la représentation de la justice divine. À son avis c'est précisément cette dynamique d'expulsion du mal du sacré qui a conduit Dieu à la mort. Si vous regardez la parabole historique du Dieu judéo-chrétien, on assiste à un affaiblissement progressif de la vitalité de sa représentation, à une processus graduel de affaiblissement en raison de l'accentuation de son caractère éthique et universel. Le Dieu juif des armées et des guerres, tel que le propose la première partie de l'Ancien Testament, est magnifié par Nietzsche comme expression de l'appartenance identitaire ; est exalté pour la force et la violence des tons et des actions, expression du caractère tribal et viril propre à la conscience culturelle des auteurs :
«Quand il était jeune - écrit-il dans Zarathoustra - ce dieu de l'Orient était dur et vindicatif, et il s'est construit un enfer pour l'amusement de ses proches. Finalement, cependant, il est devenu vieux et doux et frêle et compatissant, plus comme un grand-père qu'un père, mais encore plus comme une vieille grand-mère tremblante. Alors il s'assit desséché près du poêle, affligé de ses jambes faibles, las du monde, faible dans sa volonté, et un jour il s'est étouffé dans sa trop grande compassion. »
Avec le christianisme, en effet, le Dieu national des armées est engagé dans un processus de spiritualisation visant à le transfigurer, d'expression affirmative de l'esprit d'appartenance, en une idole abstraite, paternelle et miséricordieuse, désormais vidée de toute autre passion. N'ayant plus de capacité de colère, plus de préférences envers les individus ou les peuples, et de fait, repliés sur égalitarisme et universalisme tiède et sans liens avec une terre ou un peuple, ce Dieu aimant il est lentement devenu évanescent, jusqu'à ce qu'il disparaisse. De ce Dieu, dit Nietzsche, il est juste de dire que "la compassion l'a étranglé [...], l'amour pour l'homme est devenu son enfer et finalement sa mort» .
Cette moralisation du divin est comprise par Nietzsche à la manière d'une évolution de la psychologie des fidèles : l'adoration d'un seul Dieu bon témoigne l'éviction des contenus psychiques destructeurs jugés incompatibles avec la morale. Si le divin est le scénario dans lequel l'homme projette sa propre image, le Dieu chrétien présente un état psychologique mutilé qui est un miroir de l'état mental des croyants.
De cette manière, Nietzsche anticipe un exemple fondamental de la psychologie des profondeurs, à savoir la nécessité d'accueillir l'Ombre comme élément essentiel de la santé mentale et physique. L'homme qui vient, dit Nietzsche, aura cela en propre : il aimera autant ses côtés agressifs et violents que les brillants. Il devra réintégrer précisément ce que le christianisme, en construisant l'image d'un Dieu inoffensif, a voulu censurer : toutes les ténèbres qui habitent l'âme humaine.
Conclusions : de l'ancienne religion à une nouvelle anthropologie
En conclusion de ce bref aperçu, quelques observations peuvent être faites. Ce que Rudolf Otto a identifié comme une relation avec un « tout Autre », ensemble fascines e énorme, la psychologie des profondeurs l'a reconnu comme une projection de l'inconscient. L'inconscient est en effet dominé par la coïncidence de l'énergie créatrice et destructrice qui, grâce à la raison et à son système de règles, peut se différencier en antithèses éthiques. C'est dans l'inconscient coïncidence des contraires que l'homme, pour s'en éloigner, s'est extériorisé sous la forme du sacré. Le sacré est donc "symbole"(syn-ballein, tenir ensemble) des contrastes qui s'agitent au plus profond de la psyché, extériorisés pour leur donner une métaphore adéquate.
intégrer cette dimension profonde (qu'elle soit épuisable ou inépuisable) est la tâche de la cure analytique. Ce qui ne fait donc que favoriser - selon ce que dit souvent Jung - laincarnation des aspects que l'expérience du sacré attribue à Dieu, ensemble fascines et le énorme. C'est la même opération proposée par Nietzsche. Face à un christianisme réduit à la morale, à l'éducation d'un « seul bon » homme, le philosophe de Zarathoustra promet la maturation d'un au-delà-homme capable de se poser comme un complexe opposé, comme une identité des contraires. Capable de récupérer de manière saine tout ce que la morale chrétienne a interdit : sexualité, agressivité, amour-propre.
"Je suis ce surhomme psychanalytique" écrit Freud à Ferenczi dans une lettre du 6 octobre 1910 , et c'est aussi dans ce sens que Richard Noll en est venu à parler de Jung comme de la prophète d'une "religion nietzschéenne" visant à remplacer le christianisme traditionnel . Reconnaître l'ambivalence intérieure et la dissonance psychique a ouvert les portes d'une psychologie capable, en transvalorisant les notions morales du passé, de se demander "au-delà du Bien et du Mal". Dans l'eschatologie, la psychanalyse et la philosophie finissent par converger : l'homme qui vient devra s'accueillir dans ses lumières et ses ténèbres, dans son bien et dans son mal. Il devra récupérer ce que le divin a perdu avec la moralisation dans laquelle le christianisme l'a entraîné - la vocation non pas d'être bon, mais d'être ensemble.
Bibliographie:
Buber M., L'éclipse de Dieu, Passigli, Florence 2000 [éd. originale : 1952].
Dell'Amico S. (2020), Mythes qui guérissent. Le rôle du symbolisme religieux dans la psychologie analytique de Carl Gustav Jung, Jungian Studies, 1 : 54-75.
Freud S., L'homme Moïse et la religion monothéiste, Bollati Boringhieri, Turin 2013 [éd. originale : 1939].
Jung CG, Réponse à Job, Bollati Boringhieri, Turin, 1992 [éd. originale : 1952].
Nietzsche F., Ainsi parlait Zarathoustra, Adelphi, Milan 1976 [éd. originale : 1883-1885].
Noll R., Jung le prophète aryen. Origines d'un mouvement charismatique, Mondadori, Turin 2001 [éd. originale : 1999].
Otto R., Le sacré. Sur l'irrationnel dans l'idée du divin et son rapport avec le rationnel, Morcelliana, Brescia, 2011 [éd. originale : 1917].
Palmier M., Freud, Jung et la religion, Éditeur du Centre Scientifique, Turin 2000 [éd. originale : 1997].
Zaretski E., Les mystères de l'âme. Une histoire sociale et culturelle de la psychanalyse, Feltrinelli, Milan 2006 [éd. originale : 2004].
Remarque:
Cassé, Le sacré. Sur l'irrationnel dans l'idée du divin et son rapport avec le rationnel, Morcelliana, Brescia, 2011, p. 45.
Idem, p. quatre-vingt douze.
Idem, p. quatre-vingt douze.
Ibid.
S.Freud, L'homme Moïse et la religion monothéiste, Bollati Boringhieri, Turin 2013, p. 134.
Idem, p. quatre-vingt douze.
Voir Idem, p. 149.
Idem, p. quatre-vingt douze.
Voir M. Buber, L'éclipse de Dieu. Passigli, Florence 2000. Pour la relation complexe entre Jung et religion voir M. Palmer, Freud, Jung et la religion, Centro Scientifico Editore, Turin 2000. Sur le sens particulier que Jung attribue à l'image de Dieu cf. S. Dell'Amico (2020), Des mythes qui guérissent. Le rôle du symbolisme religieux dans la psychologie analytique de Carl Gustav Jung, Jungian Studies, 1 : 54-75.
CG Jung, Réponse à Job, Bollati Boringhieri, Turin, 1992, p. 82.
Ibid.
Idem, p. 84-85.
Idem, p. quatre-vingt douze.
Idem, p. 83-84.
Voir ibid, p. 134.
Idem, p. quatre-vingt douze.
F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Adelphi, Milan 1976, p. 302-303.
Idem, p. quatre-vingt douze.
L'édition allemande insère un "not" entre guillemets. Zaretsky le définit comme "un lapsus intéressant": cit. dans E. Zaretsky, Les mystères de l'âme. Une histoire sociale et culturelle de la psychanalyse, Feltrinelli, Milan 2006, p. 524.
Voir R. Noll, Jung le prophète aryen. Origines d'un mouvement charismatique, Mondadori, Turin 2001.
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