«Frainteso da amici e nemici, lottò da solo contro il mondo moderno»: questo necrologio a Julius Evola mette bene in luce il daimon ‘prometeico-luciferino’ che lo accompagnò durante l’intero cammino terreno, facendone un pensatore unico nel panorama del ‘900, come emerge limpidamente dalla sua opera più autobiografica, “Il cammino del cinabro”, recentemente ristampata dalle Edizioni Mediterranee.
di Marco Maculotti
« “Saggi sull’Idealismo magico”; “L’uomo come potenza”; “Teoria dell’Individuo assoluto”…; libri che il frequentatore di biblioteche osserva di sfuggita, presentendo dietro le apparenze stravaganti una forza temibile, un fuoco dal quale è facile essere investiti e travolti. Ricordo ancora lo sgomento suscitato, sia pure in ristrette cerchie di studiosi, dalle prime enunciazioni della preoccupante teoria. “Pazzesco”, “inaudito”, “formidabile”, “degno del rogo”… » [1]
In un celebre discorso, Pierre Drieu La Rochelle affermò che «la funzione degli intellettuali, o almeno di un certo tipo di intellettuali, è di andare al di là dell’avvenimento, di tentare cammini rischiosi, di percorrere tutte le strade possibili della storia». Pochi ritratti di “intellettuali” combaciano con tale identikit, che potremmo in un certo senso definire prometeico-luciferino, quanto una delle menti più controverse (e mal comprese) della cultura italiana del Novecento: il filosofo e “tradizionalista” romano Julius Evola (1898 – 1974).
L’aspetto biografico della sua opera (sia letteraria che “alchemica”) e le tappe di un’esistenza che ben prima della sua morte assunse caratteristiche “mitologiche” furono narrati in prima persona da Evola stesso nel libro-documento intitolato Il cammino del cinabro [2], pubblicato per la prima volta nel 1963. La recente ristampa (2018) da parte delle Edizioni Mediterranee di Roma, per la collana “Opere di Julius Evola” a cura di Gianfranco de Turris, costituisce la quarta edizione corretta, riveduta e aumentata considerevolmente con molteplici note, appendici, bibliografie, fotografie, documenti inediti e saggi di Geminello Alvi (“L’ebbrezza del vuoto”) e Andrea Scarabelli (“Il cammino editoriale de ‘Il cammino del cinabro'”), per un totale di quasi 500 pagine. Un’edizione, dunque, imperdibile per gli ammiratori di Evola e per coloro che volessero conoscerlo “più da vicino”, con riguardo all’ambito più prettamente storico-biografico del suo solitario cammino terreno.
Siamo consapevoli dell’impossibilità di fornire, in questo breve articolo-recensione, un quadro generale esaustivo della vita di Evola; su ciò, rimandiamo alla lettura integrale del libro in questione. Da parte nostra, in questa sede ci limiteremo a definire a grandi linee la vita del filosofo ed esoterista romano, sottolineando qua e là certi episodi particolarmente degni di nota e alcune posizioni ideologiche che egli maturò negli anni; a tal fine, suddivideremo la biografia di Evola in tre “macro-fasi” (della durata di circa 25 anni l’una) che ricondurremo idealmente, non senza un significato recondito, alle fasi dell’Ars alchemica: quella giovanile o della Nigredo (fino al 1922), quella matura o dell’Albedo (dal ’23 alla fine degli anni Quaranta) e infine quella della vecchiaia o della Rubedo(dagli anni Cinquanta alla morte avvenuta nel 1974).
La giovinezza: Nigredo
Chi fu Julius Evola prima di diventare Julius Evola? Fin dagli anni giovanili, egli afferma nell’incipit de Il cammino, due “disposizioni” sembrano aver plasmato la sua natura: da una parte, un «impulso alla trascendenza», da cui dovette conseguire un «certo distacco dall’umano» e una «certa insensibilità e freddezza d’animo»; dall’altra, un’attitudine «da kshatriya», termine che in sanscrito denomina «un tipo umano incline all’azione e all’affermazione, “guerriero” in senso lato». E tuttavia, continua il filosofo romano [3]:
« Non posso ricondurre le disposizioni di cui ho parlato ad influenze d’ambiente né a fattori ereditari (nel senso corrente, biologico). Debbo pochissimo all’ambiente, all’educazione, alla linea del mio sangue. In larga misura, mi sono trovato in contrasto sia con la tradizione predominante in Occidente — il cristianesimo e il cattolicesimo — sia con la civiltà attuale, col “mondo moderno” democratico e materialista, sia con la cultura e la mentalità prevalenti nella nazione in cui sono nato, l’Italia, sia, infine, col mio ambiente familiare. Se mai, l’influenza di tutto ciò è stata indiretta, negativa: in me ha favorito solo delle reazioni. »
Tornato nella capitale dopo la Grande Guerra, il giovane Julius si trovò catapultato in un periodo di crisi che segnò per lui una vera e propria catarsi: un momento topico della sua esistenza, inquadrabile nel senso di una necessaria fase iniziale di Nigredo, senza la quale sarebbe stato impossibile mirare alle altezze più vertiginose dell’Albedo e della Rubedo. Non è un caso, a nostro parere, che tale tappa importantissima nella formazione dell’Evola “filosofo” si risolse — tra le altre cose — in una serie di sperimentazioni con sostanze psicotrope, tra cui probabilmente la psilocibina. Ecco come ricorda Evola questa tragica ma ineludibile fase di Nigredo [4]:
« …si acutizzarono in me l’insofferenza per la vita normale alla quale ero tornato, il senso dell’inconsistenza e della vanità degli scopi che normalmente impegnavano le attività umane. In modo confuso ma intenso, si manifestava il congenito alla trascendenza. In questo contesto, vi è anche da accennare all’effetto di alcune esperienze interiori da me affrontate a tutta prima senza una precisa tecnica e coscienza del fine, con l’aiuto di certe sostanze che non sono gli stupefacenti più in uso, e l’impiego delle quali richiede anzi, nei più, il superamento di una naturale rivolta dell’organismo e un particolare controllo di esso. Mi portai, per tal via, verso forme di coscienza in parte staccate dai sensi fisici. Passai non di rado vicino all’area delle allucinazioni visionarie e fors’anche della pazzia. Ma una costituzione fondamentalmente sana, il carattere autentico dell’impulso che mi aveva condotto verso queste avventure e una intrepidezza dello spirito mi portarono oltre. »
I frutti maggiori di tali esperienze si possono rintracciare nell’avergli fornito, per dirla con le sue parole, «punti di riferimento a cui altrimenti forse con difficoltà [sarebbe] giunto», prospettive e intuizioni inadeguate a cogliersi coi soli mezzi della mente razionale. Evola mise in relazione questo periodo di travagliata crescita interiore con un concetto orientale, «l’essere morsi dalla serpe» [5], che definisce precisamente «un bisogno di intensità e di assoluto, a cui nessun oggetto normale appare adeguato… donde, anche, una specie di cupio dissolvi, un impulso a disperdersi e a perdersi». Se gli studiosi dell’Ars alchemica e i lettori de La Tradizione ermetica dello stesso Evola non avranno particolari problemi a mettere in relazione tali concetti con la fase iniziale della “Grande Opera” da noi summenzionata, ci limiteremo a notare come tale impulso a disperdersi e perdersi sia idealmente, nella tradizione induista, da connettersi alla guṇa tamas, il cui “potere” è straripante proprio nelle fasi di Nigredo (laddove la guṇa sattva è propria della fase Albedo e la guṇa rajas della Rubedo).
Nondimeno si può notare che, persino in questa prima fase di presa di coscienza estrema, le sue disposizioni genetiche — termine che vorremmo qui intendere, seguendo le indicazioni dell’autore, più in connessione con il Genius che con la gens — orientarono “eroicamente” una tale esperienza potenzialmente annichilente. Il carattere autentico dell’impulso che lo aveva guidato in queste “scorribande psichedeliche” e così pure l’intrepidezza dello spirito già dimostrano il crisma evoliano, presente fin dalla gioventù, di “guerriero” — o di kshatriya, direbbe lui. Attitudini che d’altronde sono pienamente realizzate nella guṇa rajas, equivalente all’impulso di movimento, all’instabilità, all’attività e all’ardente desiderio di cambiamento; guṇa che non a caso si riteneva pienamente realizzata, nell’India antica, dalla casta dei kshatriya. Un impulso, per citare ancora il Nostro, «a portare sino in fondo, verso il limite, ogni esperienza, per quindi andar oltre» [6]. Qui si ebbe a formare (o meglio, a manifestare prepotentemente) il daimon-Evola prima ancora del pensatore e del filosofo; da queste esperienze l’Evola-persona trasse le direttive su cui avrebbe orientato, da quel momento in poi, la propria vita [7]:
« …l’orientamento, da allora, fu essenzialmente questo: cercar di giustificare la mia esistenza con compiti e attività che non avessero un carattere puramente individuale o, almeno, che a me non sembrassero tali; poi, dovunque fosse possibile, interrogare ciò che viene chiamato comunemente destino, saggiandolo, in ordine a quanto si riferiva al continuarsi della mia esistenza presa nel suo complesso. »
La maturità: Albedo
Dopo le “confessioni” del capitolo introduttivo, il Cammino prosegue trattando l’esperienza in prima persona nel mondo dadaista ed esponendo considerazioni personali sull’arte astratta (cap. 2); quindi l’esposizione entra nel vivo della produzione evoliana, il cosiddetto «periodo speculativo» o filosofico (cap. 3). Si tratta degli anni intercorrenti dal 1923 al ’27, che vedono la redazione (sebbene la pubblicazione avvenga talvolta diversi anni dopo) di Saggi sull’idealismo magico (prima pubbl. 1925), L’individuo e il divenire del mondo (1926), L’uomo come potenza (1927) e Teoria dell’Individuo Assoluto (1927) e Fenomenologia dell’individuo assoluto (1930). Sono i testi più prettamente filosofici di Evola che — pur pescando a piene mani dalle tradizioni classiche quali il taoismo, l’induismo, e l’ellenismo — non manca di unire qui i suoi interessi filosofici stricto sensu (tra i menzionati, Nietzsche, Hegel e Michelstaedter) con le sue passioni “metafisiche” e “tradizionaliste”. È anche il periodo del Gruppo di Ur, sodalizio esoterico da cui prese vita la pubblicazione dell’omonima rivista (di cui Evola fu il primo direttore), fondato nel ’26 da Arturo Reghini e Giovanni Colazza.
Il capitolo 4, “L’approccio all’Oriente e il mito pagano”, tratta degli scritti del medesimo periodo (sebbene pubblicati a distanza di decenni) che si differenziano dai precedenti perché del tutto incentrati sulla tradizione orientale, in special modo induista: La dottrina del risveglio (1943) e Lo Yoga della potenza (1949). Ma in questo capitolo Evola parla anche della gestazione di uno dei suoi lavori più noti che, sebbene c’entri solo marginalmente con gli studi orientalistici, entra a pieno diretto nell’alveo degli studi “pagani” del filosofo romano negli anni ’20 e ’30 del Novecento, sin dall’altisonante titolo: Imperialismo pagano (1928). In questo lungo periodo che inizia negli anni Venti e prosegue grossomodo fino alla fine degli anni Quaranta (periodo che comprende anche il celeberrimo Rivolta contro il mondo moderno, a cui si accennerà sotto) si può, secondo il nostro schema concettuale, ricondurre la fase Albedo del pensiero evoliano, quella che potremmo definire pars construens del suo pensiero, da porre idealmente in contrapposizione dicotomica con la successiva pars destruens legata alla Rubedo, fase di espansione marzialmente “prometeica”, collocabile temporalmente dal principio degli anni Cinquanta alla sua dipartita: anni in cui Evola mise nero su bianco le sue pungenti (e alquanto profetiche) critiche alla direzione che ha imboccato l’altrettanto faustiano “mondo moderno” — vale a dire “occidentale”.
« Era di fronte al mondo della Tradizione che il mondo moderno appariva come una civiltà anomala e regressiva, nata da una crisi e da una deviazione profonda dell’umanità… » [8]
Sin dal principio degli anni Trenta si acuisce sempre più nel pensiero del filosofo l’ossessione della dicotomia «mondo tradizionale»/«mondo moderno», non priva di contatti con l’equivalente eliadiana «sacro»/«profano». Alcune osservazioni — o forse sarebbe meglio dire vaticini — contenute nel libro summenzionato sembrano investite di una potenza espressiva che ricorda ora Nietzsche ora gli scritti degli anni ’60/’70 di Giorgio Colli sulla tradizione greca, dando non di rado l’impressione di evolvere fino al parossismo (all’eschaton dell’esprimibile, si potrebbe dire); quasi che quelle di Evola siano metastasi sintattiche da seguire fino in fondo, per uscire dalla labirintica trappola del “mondo moderno”.
Le visioni di Evola anticipano di qualche decennio quelle del suo (quasi) omologo tedesco Ernst Jünger, soprattutto quello di Al muro del tempo (1959) [9], e al tempo stesso riecheggiano le intuizioni esposte da quest’ultimo in Der Arbeiter (1932), su cui peraltro il Nostro redasse un corposo commento (L’«Operaio» nel pensiero di Ernst Jünger, 1959). Ecco, a titolo di esempio, un’invettiva particolarmente pregnante, carica di pathos, riportata pure nel Cammino [10]:
« L’attuale “civilizzazione” d’Occidente è in attesa di un rivolgimento sostanziale senza il quale è destinata, prima o dopo, a crollare. Essa ha realizzato la perversione più completa di ogni ordine razionale delle cose. Regno della materia, dell’oro, della macchina, del numero, in essa non vi è più respiro né libertà né luce. L’Occidente… non conosce più la natura… la natura è decaduta in una esteriorità opaca e fatale di cui le scienze profane cercano di ignorare il mistero con piccole leggi e piccole ipotesi. Non conosce più la Sapienza… la superba realtà di coloro in cui l’idea si è fatta sangue, vita, potenza… Non conosce più lo Stato… Che cosa sia la guerra — la guerra voluta in sé come un valore superiore e una via di realizzazione spirituale… non lo sanno più, questi formidabili ‘attivisti’ d’Europa… che non conoscono guerrieri ma soltanto soldati… È un gran corpo anodino, che si getta or qua or là spinto da forze oscure e imprevedibili le quali schiacciano inesorabilmente chiunque voglia opporsi o soltanto sottrarsi all’ingranaggio. Tutto ciò ha potuto la “civilizzazione” d’Occidente… E il cerchio si serra ognor di più intorno ai pochi che siano capaci del grande disgusto e della grande rivolta. »
La vecchiaia: Rubedo
Temi che riemergono anche nel secondo dopoguerra, sebbene in questa terza fase della sua vita Julius Evola si volga più verso un tipo di analisi filosofico-sociologica che meramente mitico-tradizionale (eccezion fatta per Metafisica del sesso, uno dei suoi lavori migliori, pubblicato nel 1958), tanto imperturbabile e distaccata quanto fervente e drammaticamente profetica. È il periodo di Orientamenti (1950), Gli uomini e le rovine (1953) e, in seguito, Cavalcare la tigre (1961), nonché dei saggi contenuti ne L’arco e la clava (1968), che verrà pubblicato un lustro dopo Il cammino del cinabro. Anche qui l’impressione è quella di avvertire echi jüngeriani — in special modo per quanto riguarda la visione escatologica de Al muro del tempo, con le sue tenebrose «potenze mitiche», risvegliate dall’isteria trionfante del «mondo delle macchine», e l’indicibile sensazione di appropinquarsi a velocità sempre più folle, nei meandri del Timewave Zero [11], verso l’eschaton conclusivo — e considerazioni che riecheggiano lo Spengler e il Guénon de La crisi del mondo moderno (1927) e Il regno della quantità e i segni dei tempi (1939), come la seguente (tratta dal cap. 9 del Cammino, “La ‘Rivolta contro il mondo moderno’ e il mistero del Graal”), in cui viene esposta un’immagine per niente rassicurante del caos che pervade l’Occidente contemporaneo [12]:
« Sconsacrazione generale dell’esistenza, dapprima individualismo e razionalismo, poi collettivismo, materialismo e meccanicismo, infine aperture a forze appartenenti non più a ciò che al disopra dell’uomo ma a ciò che sta al disotto di lui, a determinare le forme, gli interessi e la sinistra potenza di una civilizzazione generale planetaria nel moto accelerato che porta verso il chiudersi di un grande ciclo, in termini ben più vasti dello spengleriano “tramonto dell’Occidente”. »
Ancora una volta, per evadere dall’impasse ideologico ed esistenziale è essenziale ritornare agli Antichi, al modo di pensare tradizionale, mediante il quale ogni società “sana” mai esistita ha da sempre decodificato e plasmato il “mondo del reale”. Da questa prospettiva, una reminiscenza del Viśnu Purana o dei classici latini può essere di lezione anche con riguardo ai meccanismi arimanici di questo snaturato “mondo moderno”, persino in questi “tempi ultimi” in cui sembra che “tutto sia ormai perduto” [13]:
« …ricordai che una frase di Tacito aveva già indicato con esattezza il processo che doveva realizzarsi su vasta scala nei tempi ultimi: “Per rovesciare lo Stato [lo Stato vero, organico, tradizionale] mettono avanti la libertà; una volta giunti a tanto, attaccheranno anche questa”. »
La visione ciclico-tradizionale e involutiva della storia del cosmo — dottrina esoterica che fu “cavallo di battaglia” evoliano sin almeno dall’indispensabile “trattato di morfologia della storia delle civiltà” Rivolta contro il mondo moderno (1934), corroborata dalla Sapienza Sacra di Induisti, Persiani, Ellenici, Estremo-Orientali e Precolombiani — viene in questo periodo vissuta dal filosofo alla stregua di un’amara quanto ineludibile profezia, foriera di un evento catastrofico che s’ha da realizzarsi immancabilmente. Da qui, il forte pessimismo delle sue analisi degli anni ’60 e l’impressione sempre più stringente che ormai «non sia rimasto più nulla da tentare» se non cercare di rimanere, stoicamente, in piedi tra le rovine.
Fu proprio la professione coerente e reiterata di un ordine di idee a tal punto inattuali e anti-moderne, oltre alla pubblicazione del già menzionato Orientamenti e la redazione di un paio di articoli per la rivista Imperium, a far piombare il filosofo in quella che si può a buon diritto definire una tragicommedia kafkiana. La farsa ebbe inizio il 24 maggio 1951, giorno in cui Evola venne arrestato con l’imputazione di costituire l’“ispiratore” (il “mandante morale”, si direbbe oggi) di una presunta «congiura intesa né più né meno che a restaurare il regime fascista» [14]. A dimostrazione dell’inconsistenza dell’accusa quasi tutti gli imputati furono assolti, il processo finì in una bolla di sapone e «valse solo a coprire di ridicolo gli zelanti funzionari della polizia politica della nuova Repubblica». Tra l’imbarazzo generale, due guardie condussero in aula il convalescente Evola, ormai invalido a causa dall’esplosione viennese di cui era stato vittima qualche anno prima, il quale, nonostante lo stato di salute in cui giaceva, scelse di difendersi in prima persona dalle imputazioni che versavano sulla sua persona. Il succo della sua arringa difensiva (peraltro tutt’oggi estremamente attuale, nonostante siano passati quasi settant’anni) è riportata nel capitolo 12 del Cammino, in cui si può leggere [15]:
« Dissi che attribuirmi idee “fasciste” era un assurdo. Non in quanto erano “fasciste”, ma solo in quanto rappresentavano, nel fascismo, la riapparizione di principi della grande tradizione europea di Destra in genere, io potevo aver difeso e potevo continuare a difendere certe concezioni in fatto di dottrina dello Stato. Si era liberi di fare il processo a tali concezioni. Ma in tal caso si dovevano far sedere sullo stesso banco degli accusati il Platone de Lo Stato, un Metternich, un Bismarck, Dante del De Monarchia e via dicendo. Ma, evidentemente, nelle bassure attuali, pei più altro non esisteva che l’antitesi fascismo-antifascismo, e non essere democratici, socialisti o comunisti equivaleva automaticamente ad essere “fascista”. »
In queste pagine del Cammino, Evola enuncia per l’ennesima volta il suo anelito ideale a uno Stato di tipo “organico” e “tradizionale”, simile a quello che ha retto per millenni il consorzio umano, dall’Egitto faraonico alla Mezzaluna Fertile, dai Greci all’antica Roma e quindi, sebbene in maniera già più flebile, nel Medioevo, e che terminò con l’Era dei Lumi, per degenerare infine nel cosiddetto “mondo moderno delle macchine”. Un ideale, come si può ben comprendere, in forte contrasto con il paradigma occidentale, democratico e progressista, materialista e meccanicista, ateo e scientista, e in cui non trova spazio la così temuta quanto insensata «demonìa dell’economia», nel cui «circolo chiuso e buio… si muovono sia marxismo che capitalismo, una identica concezione materialistica della vita e dei valori stando alla base dell’uno e dell’altro» [16].
Per concludere questo nostro approfondimento sulla figura di Julius Evola devesi infine sottolineare il fatto che, come spesso accade nelle biografie di personaggi così peculiari, la morte ebbe una coerenza assoluta con la vita. Sul punto di morte, il filosofo chiese ai presenti di sorreggerlo, per poter spirare in piedi, guardando il Gianicolo al di fuori della finestra del suo appartamento romano al settimo piano. Cremato alla maniera degli antichi cavalieri indoeuropei e dei patrizi romani, le sue ceneri furono in seguito, dietro sua esplicita richiesta testamentaria, disperse ai venti del Monte Rosa, le cui pendici Evola in vita scalò; meravigliosa metafora di un’esistenza sempre affrontata controcorrente, in salita perenne e in ascetica solitudine, e di uno spirito realmente libero che, anche dopo il fisico dipartir, seguirò a ergersi a inesplorate altezze, laddove solo pochissimi osano giungere, lontano dalle chiassose moltitudini [17].
« Frainteso da amici e nemici,
lottò da solo contro il mondo moderno. »(Necrologio apparso sul Corriere della Sera del 13 giugno 1974)
Note:
[1] E. Servadio, Evola, o il mago; in J. Evola, Il cammino del cinabro. Mediterranee, Roma, 2018, p. 179.
[2] Il cinabro o cinnabrite o cinnabarite o solfuro di mercurio è un minerale appartenente alla classe dei solfuri, dall’aspetto rossiccio, chimicamente un’unione di zolfo e mercurio. Per la sua capacità di trasformarsi in mercurio, il cinabro è alla base di tutto il pensiero alchemico cinese dell’antichità, e riveste un ruolo di primaria importanza anche nelle tecniche di longevità e di ricerca dell’immortalità, proprie del Taoismo. Secondo Mircea Eliade [Arti del metallo e alchimia, Bollati Boringhieri, Torino 2018, pp. 103 – 104) «il cinabro nasconde […] il mistero della rigenerazione attraverso la morte […] Ne consegue che esso può assicurare la rigenerazione perpetua del corpo umano e, in definitiva, procurare l’immortalità».
[3] Cammino, p. 48.
[4] Ivi, pp. 53-54.
[5] Il romanziere austriaco Gustav Meyrink, noto ai più per Il Golem (1915), ebbe modo di scrivere, in un suo saggio, sull’esperienza del “morso del serpente”, in questi termini che ben rispecchiano da una parte le “confessioni” di Evola, dall’altra le nostre precisazioni aggiuntive: «Uomini di ogni popolo e di ogni epoca portano i segni del morso di questo serpente, e dalle loro schiere — divenute sterminate nel corso dei tempi — è nato quell’esercito, tormentato dalla sete per il trascendente, che, attribuendosi mete occulte, costituisce per gli altri un enigma irresolubile. “Degenerati”, ha definito Max Nordeau questi esseri morsi dal serpente, ma Gesù Cristo li ha chiamati “il sale della Terra”. Il veleno del serpente provoca in alcuni un impulso oscuro e incomprensibile all’autopunizione e all’ascesi, mentre in altri si manifesta come anelito struggente verso una forza sovrasensibile, verso il sapere e la conoscenza metafisica, o come sete religiosa del divino» (G. Meyrink, La via del fachiro, in Alle frontiere dell’occulto, a cura di G. de Turris e A. Scarabelli, Arktos 2018, p. 64). Su Meyrink, cfr. M. Maculotti, Gustav Meyrink alle frontiere dell’occulto, su AXIS mundi.
[6] Cammino, p. 55.
[7] Ivi, p. 56.
[8] Ivi, p. 182.
[9] Un articolo-recensione di Evola su Al muro del tempo di Jünger è collazionata nella raccolta di saggi Ricognizioni. Uomini e problemi (1974).
[10] Cammino, p. 150.
[11] Per usare una terminologia di Terence McKenna, un altro indimenticato “esploratore dell’astrale” (sebbene appartenente a una corrente culturale completamente diversa da quella di Evola) del secolo scorso; cfr. M. Maculotti, Verso il “TimeWave Zero”: Psichedelia ed Escatologia in Terence McKenna, su AXIS mundi.
[12] Cammino, p. 265
[13] Ivi, p. 357.
[14] Ivi, p. 351.
[15] Ivi, p. 353.
[16] Ivi, p. 358. Questa peculiare concezione di Evola riguardo il capitalismo statunitense e il comunismo sovietico come due facce della stessa medaglia emerge sin da Rivolta e in molte opere ed è presente in molti articoli scritti nelle decadi ’50/’60; al lettore che desideri indagarla a fondo, si consiglia, a titolo di esempio, la lettura della raccolta di saggi Civiltà americana. Scritti sugli Stati Uniti 1930-1968 (a cura di Alberto Lombardo; Controcorrente Edizioni, Napoli 2010).
[17] Si può considerare la passione di Evola per l’alpinismo, come emerge dalle sue Meditazioni sulle vette: scritti sulla montagna 1927-1959 (pubblicato con un tempismo perfetto nel 1973, appena prima della sua dipartita fisica), alla stregua di una “estensione fisico-pratica” delle sue concezioni filosofico-metafisiche. Si può affermare che Evola intendesse l’alpinismo come pratica ascetica e meditativa: lo scopo che egli si prefiggeva era, anche qui, il superamento dei limiti della condizione umana attraverso l’azione e la contemplazione, al punto che essi divengono, in tale coniunctio oppositorum, i due elementi inseparabili di «un’ascesa che si trasforma in ascesi» (F. Demattè, “Julius Evola, Meditazioni delle vette”, in Secolo d’Italia, 26 agosto 2003).
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