En el primer capítulo de su estudio Mitos, sueños y misterios (publicado en 1957), el historiador rumano de las religiones Mircea Eliade aborda la cuestión de la supervivencia del Mito, más o menos "disfrazado" en el mundo moderno. La pregunta de la que parte su análisis es la siguiente: "¿En qué se han convertido los mitos en las sociedades modernas?" O más bien: ¿qué ocupaba el lugar esencial que ocupaba el mito en las sociedades tradicionales?". Con estas premisas, Eliade investiga pues la función del pensamiento mítico en el siglo XX, analizando en primer lugar los diferentes tipos de escatología que subyacen en los mitos políticos de nuestro tiempo: el "mito comunista" y el "nacionalsocialista".
En el segundo párrafo, Eliade se centra en las supervivencias del pensamiento mítico al nivel de la experiencia individual del hombre moderno, concluyendo que «El mito nunca ha desaparecido por completo: está vivo en los sueños, fantasías y nostalgias del hombre moderno; y la enorme literatura psicológica nos ha acostumbrado a encontrar la gran y la pequeña mitología en la actividad inconsciente y semiconsciente de cada individuo”. La psicología profunda de la escuela junguiana y el cristianismo son los dos extremos que el historiador de las religiones examina como “contenedores míticos” privilegiados de la época histórica actual.
El párrafo 3 trata de los arquetipos como modelos de comportamiento, como "ejemplos míticos": Eliade señala que, aunque estos "modelos ejemplares" ahora están "enmascarados" en el mundo moderno, el hombre contemporáneo todavía está conscientemente influenciado por ellos o menos. Finalmente, en el párrafo final, Ours analiza las técnicas utilizadas por el hombre moderno para "salir del tiempo". De primordial importancia a este respecto es la función mítica de la poesía y la lectura: esto se debe a que, en última instancia, "La defensa del Tiempo que todo comportamiento mitológico nos revela, pero que en realidad es consustancial a la condición humana, la encontramos disfrazada sobre todo en las distracciones, en las diversiones del hombre moderno".
1.
¿Qué es exactamente un "mito"? En el lenguaje corriente del siglo XIX, "mito" significaba todo lo que se oponía a la "realidad": la creación de Adán o el "hombre enmascarado", como la historia del mundo contada por los zulúes o los teogonía de Hesíodo, eran "mansos". Como muchos otros clichés de la Ilustración y el positivismo, éste también tenía estructura y origen cristiano: de hecho, para el cristianismo primitivo todo lo que no estaba justificado en uno u otro de los dos Testamentos era falso: era una "fábula".
Pero las investigaciones de los etnólogos nos han obligado a volver a esta herencia semántica, la supervivencia de la polémica cristiana contra el mundo pagano. Finalmente comenzamos a conocer y comprender el valor del mito elaborado por sociedades "primitivas" y arcaicas, es decir, por grupos humanos en los que el mito constituye el fundamento mismo de la vida social y la cultura. Y un hecho nos llama la atención de inmediato: tales empresas creen que el mito expresa la verdad absoluta porque le dice a uno historia sagrada, es decir, una revelación transhumana que tuvo lugar en los albores del Gran Tiempo, en el tiempo sagrado de los comienzos ("en illo tempore»). Siendo real e sagrado, el mito se vuelve ejemplar, y en consecuencia repetible, ya que sirve de modelo y también de justificación de todos los actos humanos. En otras palabras, un mito es uno historia verdadera que tuvo lugar al principio de los tiempos y que sirve de modelo para el comportamiento de los hombres. imitando los actos ejemplares de un dios o un héroe mítico, o simplemente narración sus aventuras, el hombre de las sociedades arcaicas se desprende del tiempo profano y se reincorpora mágicamente al Gran Tiempo, al tiempo sagrado.
Como vemos, se trata de una inversión total de valores: mientras el lenguaje actual confunde mito con "fábulas", el hombre de las sociedades tradicionales descubre, por el contrario, la única revelación válida de la realidad. No tardó en sacar conclusiones de este descubrimiento. Evitando insistir en que el mito habla de cosas imposibles o improbables, nos hemos limitado a decir que constituye una manera de pensar distinta a la nuestra, en todo caso no debe ser considerada -"a priori"- como aberrante. Se intentó entonces integrar el mito en la historia general del pensamiento, considerándolo como la forma por excelencia del pensamiento colectivo. Pero como el "pensamiento colectivo" nunca es completamente abolido en una sociedad, cualquiera que sea su grado de evolución, no ha dejado de observar que el mundo moderno aún conserva un cierto comportamiento mítico: por ejemplo, la participación de toda una sociedad se han suprimido algunos símbolos. interpretada como una supervivencia del "pensamiento colectivo".
No fue difícil demostrar que la función de una bandera nacional, con todas las experiencias afectivas que implica, no difiere en nada de la "participación" de cualquier símbolo en las sociedades arcaicas. Y esto es para decir que, a nivel de la vida social, no hay solución de continuidad entre el mundo arcaico y el mundo moderno. La única gran diferencia era la presencia, en la mayoría de los individuos que componen las sociedades modernas, de un pensamiento personal, ausente o casi ausente en los miembros de las sociedades tradicionales.
No es necesario presentar consideraciones generales sobre el "pensamiento colectivo". Nuestro problema es más modesto: si el mito no es una creación pueril y aberrante de la humanidad "primitiva", sino la expresión de una forma de estar en el mundo, ¿en qué se han convertido los mitos en las sociedades modernas? O más bien: lo que ha ocupado el lugar essenziale que tenía el mito en las sociedades tradicionales? De hecho, ciertas "participaciones" en mitos y símbolos colectivos todavía sobreviven en el mundo moderno, pero están lejos de cumplir la función central que tiene el mito en las sociedades tradicionales: comparado con esto, el mundo moderno parece desprovisto de mitos. También se ha argumentado que las angustias y crisis de las sociedades modernas se explican precisamente por la ausencia de su propio mito peculiar. Titular uno de sus libros Hombre descubriendo su alma, Jung da a entender que el mundo moderno -en crisis a partir de la profunda ruptura con el cristianismo- busca un nuevo mito que le permita redescubrir una nueva fuente espiritual y restaurar sus fuerzas creadoras (1). De hecho, al menos aparentemente, el mundo moderno no está lleno de mitos.
Por ejemplo, se ha hablado de la huelga general como uno de los raros mitos creados por el Occidente moderno. Pero esto es un malentendido: se creía que un 'idea accesible a un número considerable de individuos, y por lo tanto "popular", podría convertirse en un mito por el simple hecho de que su realización histórica se proyecta en un futuro más o menos lejano. Pero no es así como se "crean" los mitos. La huelga general puede ser una herramienta de lucha política, pero carece de precedentes míticos, y esto basta para excluirla de cualquier mitología.
Muy diferente es el caso del comunismo marxista. Dejemos de lado la vigencia filosófica del marxismo y su destino histórico; en cambio, detengámonos en la estructura mítica del comunismo y el sentido escatológico de su éxito popular. Independientemente de lo que se piense de las ambiciones científicas de Marx, es evidente que el autor del "Manifiesto de los Comunistas“Retoma y amplía uno de los grandes mitos escatológicos del mundo asiático-mediterráneo, a saber, la función redentora del justo (el “elegido”, el “ungido”, el “inocente”, el “mensajero”, hoy, el proletariado), cuyos sufrimientos tienen la misión de cambiar el estado ontológico del mundo. En efecto, la sociedad sin clases de Marx, y la consiguiente desaparición de las tensiones históricas, encuentran su precedente más exacto en el mito de la Edad de Oro, que según muchas tradiciones marca el comienzo y el final de la historia. Marx enriqueció este venerable mito con toda una ideología mesiánica judeocristiana: por un lado, el papel profético y la función soteriológica que atribuye al proletariado; por otro lado, la lucha final entre el Bien y el Mal, que fácilmente puede compararse con el conflicto apocalíptico entre Cristo y el Anticristo, seguido de la victoria decisiva del primero. También es significativo que Marx retome a su manera la esperanza escatológica judeocristiana de un final absoluto para la historia; en esto se separa de los demás filósofos historicistas (por ejemplo, Croce y Ortega y Gasset), para quienes las tensiones de la historia son consustanciales a la condición humana y, por lo tanto, nunca pueden ser abolidas por completo.
Comparada con la grandeza y el vigoroso optimismo del mito comunista, la mitología adoptada por el nacionalsocialismo parece extrañamente torpe: no sólo por las propias limitaciones del discurso racista Raza superior?), pero sobre todo gracias al pesimismo fundamental de la mitología germánica. En su intento de abolir los valores cristianos y redescubrir las fuentes espirituales de la "raza", es decir, del paganismo nórdico, el nacionalsocialismo necesariamente tuvo que hacer un esfuerzo por revivir la mitología germánica. Desde la perspectiva de la psicología profunda, tal intento equivalía exactamente a una invitación al suicidio colectivo: de hecho, elescatón anunciado y esperado por los antiguos germanos es el ragnarökkr, es decir, un catastrófico "fin del mundo" que incluye una gigantesca batalla entre dioses y demonios y que termina con la muerte de todos los dioses y héroes y la regresión del mundo al caos. Es cierto que después de la ragnarökkr el mundo renacerá regenerado (de hecho, incluso los antiguos germanos conocían la doctrina de los ciclos cósmicos, el mito de la creación y destrucción periódica del mundo), sin embargo, sustituir el cristianismo por la mitología nórdica suponía sustituir una escatología llena de promesas y consuelos. (para el cristiano, el "fin del mundo" completa la historia y la regenera al mismo tiempo) con una escatón definitivamente pesimista.
Traducido en términos políticos, este reemplazo significaba a grandes rasgos: renunciar a las viejas historias judeocristianas y resucitar la creencia de vuestros antepasados, los germanos, desde lo más profundo de vuestras almas; entonces, prepárense para la gran batalla final entre nuestros dioses y las fuerzas demoníacas; En esta batalla apocalíptica, nuestros dioses y héroes -y nosotros con ellos- perderán la vida, y esta será la ragnarökkr, pero entonces nacerá un nuevo mundo. Uno se pregunta cómo una visión tan pesimista del fin de la historia pudo haber inflamado la imaginación de al menos una parte del pueblo alemán; sin embargo, el fenómeno existe y todavía plantea problemas a los psicólogos.
2.
Aparte de estos dos mitos políticos, las sociedades modernas no parecen haber conocido otros de similar magnitud. Pensemos en el mito como comportamiento humano y al mismo tiempo que elemento de la civilización, es decir, tal como se encuentra en las sociedades tradicionales. De hecho, a nivel deexperiencia individual, el mito nunca ha desaparecido por completo: está vivo en los sueños, fantasías y nostalgias del hombre moderno; y la enorme literatura psicológica nos ha acostumbrado a encontrar la gran y la pequeña mitología en la actividad inconsciente y semiconsciente de cada individuo. Pero lo que nos interesa sobre todo es saber qué, en el mundo moderno, ha ocupado su lugar Central disfrutado por el mito en las sociedades tradicionales. En otras palabras, y aun reconociendo que los grandes temas míticos continúan repitiéndose en las zonas oscuras de la psique, podemos preguntarnos si el mito como modelo ejemplar del comportamiento humano no sobrevive también, en forma más o menos degradada, entre nuestros contemporáneos. Parece que un mito, como los símbolos que de él surgen, nunca desaparece de la actualidad psíquica: sólo cambia de apariencia y disfraza sus funciones. Pero sería instructivo persistir en la investigación y desenmascarar el disfraz de los mitos a nivel social.
Aquí hay un ejemplo. Es evidente que ciertas fiestas aparentemente profanas del mundo moderno aún conservan su estructura y funciones míticas: las celebraciones de Año Nuevo, o celebraciones por el nacimiento de un hijo, la construcción de una casa o incluso la entrada a un nuevo apartamento, traicionan a la oscuramente sentía la necesidad de un comienzo absoluto, De una íncipit vita nova, es decir, de una regeneración total. A pesar de la distancia entre estas celebraciones profanas y su arquetipo mítico -la repetición periódica de la creación (2)-, es evidente que el hombre moderno aún siente la necesidad de actualizar periódicamente estos escenarios, aunque desacralizados.
No hace falta establecer hasta qué punto el hombre moderno es todavía consciente de las implicaciones mitológicas de sus festividades: sólo es interesante que estas fiestas todavía tengan una resonancia oscura pero profunda en todo su ser.
Es sólo un ejemplo, pero puede iluminarnos sobre una situación que parece general: ciertos temas míticos aún sobreviven en las sociedades modernas, pero no son fácilmente reconocibles ya que han sufrido un largo proceso de secularización. El fenómeno se conoce desde hace mucho tiempo: de hecho, las sociedades modernas se definen como tales precisamente porque han exasperado la desacralización de la vida y del cosmos; la novedad del mundo moderno se expresa en la revalorización profana de los antiguos valores sagrados (3). Pero nos interesa saber si todo lo que sobrevive de lo “mítico” en el mundo moderno se presenta sólo bajo la forma de esquemas y valores reinterpretados a nivel secular. Si este fenómeno ocurriera en todas partes, habría que reconocer que el mundo moderno se opone radicalmente a todas las formas históricas que le precedieron. Pero la misma presencia del cristianismo excluye esta hipótesis: el cristianismo no acepta en modo alguno el horizonte desacralizado del cosmos y de la vida, que es el horizonte característico de toda cultura "moderna".
El problema no es simple, pero dado que el mundo occidental todavía y en gran medida se refiere al cristianismo, no se puede evitar. No insistiré en los llamados "elementos míticos" del cristianismo. Pase lo que pase con estos "elementos míticos", llevan mucho tiempo cristianizados y, en todo caso, la importancia del cristianismo debe juzgarse desde otra perspectiva. Pero de vez en cuando surgen rumores que afirman que el mundo moderno ya no es, o aún no es, cristiano. Nuestro propósito nos releva de tratar con aquellos que ponen sus esperanzas enEntmitología, que piensan que es necesario "desmitologizar" el cristianismo para devolverle su verdadera esencia. Algunos piensan todo lo contrario.
Jung, por ejemplo, cree que la crisis del mundo moderno se debe en gran medida al hecho de que los símbolos y "mitos" cristianos ya no son vividos por el ser humano total, se han convertido en palabras y gestos sin vida, fosilizados, externalizados. , en consecuencia, sin utilidad alguna para la vida profunda del psiquismo.
Para nosotros el problema se plantea en otras palabras: ¿hasta qué punto el cristianismo extiende, en las sociedades modernas desacralizados y secularizados, un horizonte espiritual comparable al horizonte de las sociedades arcaicas, dominadas por el mito? Digamos enseguida que el cristianismo no tiene nada que temer de tal comparación: su especificidad está asegurada porque reside en fe como una categoría sui generis de la experiencia religiosa, así como en la puesta en valor de la historia. A excepción del judaísmo, ninguna otra religión precristiana ha valorado la historia como manifestación directa e irreversible de Dios en el mundo, ni la fe -en el sentido inaugurado por Abraham- como único medio de salvación. En consecuencia, la polémica cristiana contra el mundo religioso pagano está históricamente superada: el cristianismo ya no corre el riesgo de ser confundido con ninguna religión o gnosis. Dicho esto, y teniendo en cuenta el reciente descubrimiento de que el mito representa una determinada forma de estar en el mundo, no es menos cierto que el cristianismo, por el hecho mismo de ser una religión, debía conservar al menos un comportamiento mítico: el tiempo litúrgico, es decir el rechazo del tiempo profano y la recuperación periódica del Gran Tiempo, delmal tiempo de los "comienzos".
Para el cristiano, Jesucristo no es un personaje mítico sino, al contrario, histórico: su misma grandeza encuentra su apoyo en esta historicidad absoluta. En efecto, Cristo no sólo se hizo hombre, "hombre en general", sino que aceptó la condición histórica del pueblo dentro del cual eligió nacer; no recurrió a ningún milagro para escapar de esta historicidad, aunque realizó varios milagros para modificar la "situación histórica" de otro (curar al paralítico, resucitar a Lázaro, etc.). Sin embargo, la experiencia religiosa del cristiano se basa enimitación de Cristo como modelo ejemplar, Por repetición vida litúrgica, muerte y resurrección del Señor, así como sobre la contemporaneidad del cristiano con elmal tiempo que se abre con la natividad de Belén y se cierra provisionalmente con la ascensión. Sabemos que la imitación de un modelo transhumano, la repetición de un escenario ejemplar y la ruptura del tiempo profano con una apertura que desemboca en el Gran Tiempo constituyen las notas esenciales del "comportamiento mítico", es decir, del hombre de arcaico sociedades, que encuentra en el mito la fuente misma de su existencia. si siempre lo es contemporáneos de un mito, tanto al narrarlo como al imitar los gestos de personajes míticos. Kierkegaard pidió a los verdaderos cristianos que fueran contemporáneos de Cristo. Pero incluso sin ser un "verdadero cristiano" en el sentido de Kierkegaard, uno es, non si può non essere contemporáneos de Cristo. De hecho, el tiempo litúrgico, en el que el cristiano vidas durante el servicio religioso, ya no es la duración profana, sino precisamente el tiempo sagrado por excelencia, el tiempo en que Dios se hizo carne, elmal tiempo de los evangelios Un cristiano no asiste a uno. conmemoración de la Pasión de Cristo, mientras asiste a la conmemoración anual de un acontecimiento histórico. No conmemora un hecho, sino que revive un misterio. Para un cristiano, Jesús muere y resucita ante él, hic y nunc. Gracias al misterio de la Pasión o de la Resurrección, el cristiano suprime el tiempo profano y se inserta en el tiempo sagrado primordial.
Es inútil insistir en las diferencias radicales que separan al cristianismo del mundo arcaico: son demasiado evidentes para causar malentendidos. Pero existe la identidad de comportamiento que acabamos de mencionar. Para el cristiano, como para el hombre de las sociedades arcaicas, el tiempo no es homogéneo: implica rupturas periódicas que lo dividen en una "duración profana" y un "tiempo sagrado", este último es indefinidamente reversible, es decir, se repite todo el tiempo. el tiempo infinito sin dejar de ser el mismo. Cuando se afirma que el cristianismo, a diferencia de las religiones arcaicas, proclama y espera el fin de los tiempos, hay que hacer una distinción: la afirmación es correcta si se refiere a la "duración profana", a la historia, ya no si se refiere al tiempo litúrgico. inaugurado por la encarnación; L'"mal tiempo"La cristología no será abolida al final de la historia.
Estas breves consideraciones nos han mostrado en qué sentido el cristianismo prolonga un "comportamiento mítico" en el mundo moderno. Si tenemos en cuenta la verdadera naturaleza y función del mito, el cristianismo no parece haber superado el modo de ser del hombre arcaico; no pudo hacerlo. Homo naturaliter christianus. Queda por saber qué han sustituido al mito aquellos modernos que han guardado sólo la letra muerta del cristianismo.
3.
Parece poco probable que una sociedad pueda liberarse por completo del mito, porque entre las notas esenciales del comportamiento mítico -modelo ejemplar, repetición, ruptura de la duración profana e integración del tiempo primordial- al menos las dos primeras son consustanciales a toda condición humana. Así que no es difícil reconocer en algunas instituciones -por ejemplo las que los modernos llaman educación, educación, cultura didáctica- la misma función que cumplió el mito en las sociedades arcaicas. Esto es cierto no sólo porque los mitos representan al mismo tiempo la suma de tradiciones y normas ancestrales que no deben ser transgredidas, y porque la transmisión - mayoritariamente secreta, iniciática - de los mitos equivale a la "instrucción" más o menos oficial de un sociedad moderna; pero también porque la homologación de las funciones respectivas de mito y educación se da sobre todo si tenemos en cuenta el origen de los modelos ejemplares propuestos por la educación europea. En la antigüedad no existía brecha entre la mitología y la historia: los personajes históricos se esforzaban por imitar a sus arquetipos, dioses y héroes míticos (4). A su vez, la vida y los gestos de esos personajes históricos se convirtieron en paradigmas. Ya Tito Livio presenta una rica galería de modelos para jóvenes romanos. Plutarco luego escribe su propia Vidas de hombres ilustres., una verdadera suma ejemplar para los siglos venideros. Las virtudes morales y cívicas de aquellas ilustres personalidades continúan siendo el modelo supremo de la pedagogía europea, especialmente después del Renacimiento.
Hasta finales del siglo XIX, la educación cívica europea aún seguía los arquetipos de la antigüedad clásica, los modelos que surgieron in illo tempore, en ese período privilegiado que fue, para la Europa alfabetizada, el apogeo de la cultura greco-latina.
Nunca se pensó en asimilar la función de la mitología a la de la educación porque se descuidó una de las características bien conocidas del mito: precisamente la que consiste en crear modelos ejemplares para toda una sociedad. Por otro lado, reconocemos en esto una tendencia que puede llamarse generalmente humana, es decir, la de transformar una existencia en paradigma y un personaje histórico en arquetipo. Esta tendencia sobrevive incluso en los representantes más destacados de la mentalidad moderna. Como bien entendió Gide, Goethe era plenamente consciente de su misión de lograr una vida ejemplar para el resto de la humanidad. En todo lo que hizo se esforzó por crear un ejemplo. A su vez imitaba en vida, si no la vida de los dioses y héroes míticos, al menos su comportamiento. Paul Valéry escribió en 1932: "Nos da el ejemplo, "señores", de uno de los mejores intentos de hacernos como dioses.".
Pero la imitación de modelos no pasa sólo por la cultura escolar. Junto a la pedagogía oficial, y aun cuando su autoridad hace tiempo que se ha desvanecido, el hombre moderno se encuentra bajo la influencia de toda una mitología muy difundida que le ofrece muchos modelos a imitar.
Los héroes, imaginarios o no, influyen mucho en la educación de los adolescentes europeos: así son los personajes de las novelas de aventuras, los héroes de guerra, las estrellas de cine, etc. Esta mitología se enriquece con la edad: descubrimos los modelos ejemplares lanzados por las sucesivas modas y nos esforzamos por asemejarnos a ellos. La crítica ha insistido a menudo en las versiones modernas del Don Juan, el héroe militar o político, el amante desdichado, el cínico o nihilista, el poeta melancólico, etc.: todos estos modelos prolongan una mitología y su actualidad es signo de una realidad mitológica. comportamiento. La imitación de arquetipos delata cierto disgusto por la propia historia personal y la oscura tendencia a trascender el propio momento histórico local, provincial, y recuperar cualquier “Gran Tiempo”, por ejemplo el tiempo mítico de la primera manifestación surrealista o existencialista.
Un análisis adecuado de la difundida mitología del hombre moderno requeriría volúmenes. De hecho, los mitos y las imágenes míticas se encuentran por doquier, secularizados, degradados, disfrazados: basta saber reconocerlos. Hemos mencionado la estructura mitológica de las celebraciones de Año Nuevo o fiestas que saludan un "comienzo", donde aún se vislumbra la nostalgia de renovacion, espero que el mundo se renueva, que podemos comenzar una nueva historia en un mundo regenerado, es decir creado de nuevo. Los ejemplos podrían multiplicarse fácilmente. El mito del paraíso perdido aún sobrevive en las imágenes de la isla paradisíaca y el paisaje edénico: un territorio privilegiado donde las leyes son abolidas, el tiempo se detiene. Cabe destacar esta última circunstancia, porque es sobre todo analizando la actitud de lo moderno hacia el tiempo que uno puede descubrir el disfraz de su comportamiento mitológico. No debemos perder de vista que una de las funciones esenciales del mito es precisamente la apertura hacia el Gran Tiempo, la recuperación periódica de un tiempo primordial. Y esto se traduce en la tendencia a descuidar el tiempo presente, lo que se llama el "momento histórico".
Lanzados a una grandiosa aventura náutica, los polinesios se esfuerzan por negar su "novedad", su carácter aventurero sin precedentes, su disponibilidad; para ellos es sólo una reiteración del viaje que ha emprendido cierto héroe mítico en illo tempore para "mostrar el camino a los hombres", para crear un ejemplo. Vivir la aventura personal como la reiteración de una saga mítica equivale a evadir la presentar. Esta angustia ante el tiempo histórico, acompañada del oscuro deseo de participar en un tiempo glorioso, primordial, total, se traduce en los modernos en un intento a veces desesperado de romper la homogeneidad del tiempo, de "salir" de la duración resucitando un tiempo cualitativamente diferente del que, consumiéndose, crea su propia "historia". Es en esto, sobre todo, donde se reconoce mejor la función de los mitos en el mundo moderno. Con medios múltiples pero homologables, el hombre moderno se esfuerza por salir de su propia "historia" y vivir un ritmo temporal cualitativamente diferente. Es una forma inconsciente de recuperar el comportamiento mítico.
Esto se entenderá mejor observando las dos principales vías de "evasión" utilizadas por los modernos: el entretenimiento y la lectura. No insistiremos en los antecedentes mitológicos de la mayoría de los espectáculos; basta recordar el origen ritual de la tauromaquia, de las carreras, de los eventos deportivos: todos tienen en común la característica de desarrollarse en un "tiempo concentrado", de gran intensidad, residual o sustitutivo del tiempo mágico-religioso. El "tiempo concentrado" es también la dimensión específica del teatro y del cine. Incluso sin tener en cuenta los orígenes rituales y la estructura mitológica del teatro y el cine, subsiste el hecho importante de que estos dos tipos de espectáculos utilizan un tiempo muy diferente de la "duración profana", un ritmo temporal concentrado y roto al mismo tiempo, que, más allá de cualquier implicación estética, provoca una profunda resonancia en el espectador.
4.
La lectura es un problema más matizado. Se trata, por un lado, de la estructura mítica y del origen de la literatura y, por otro, de la función mitológica que cumple la lectura en la conciencia de quienes se alimentan de ella. La continuidad mito-leyenda-épica-literatura moderna ha sido reiteradamente ilustrada y prescindimos de detenernos en ella. Recordemos simplemente que los arquetipos míticos sobreviven hasta cierto punto en las grandes novelas modernas. Las pruebas por las que debe pasar un personaje de ficción tienen su modelo a seguir en las aventuras del héroe mítico. También se pudo demostrar cómo los temas míticos de las aguas primigenias, la isla paradisíaca, la búsqueda del Santo Grial, la iniciación heroica o mística, etc., aún dominan la literatura europea moderna.
Muy recientemente el surrealismo ha dado un extraordinario desarrollo a los temas míticos y símbolos primordiales. La estructura mitológica de la literatura del apéndice es evidente. Cada novela popular presenta la lucha ejemplar entre el Bien y el Mal, entre el héroe y el mal (encarnación moderna del diablo), y redescubre los grandes motivos folclóricos de la niña perseguida, del amor salvador, del protector desconocido, etc. Incluso en la novela policiaca, como ha demostrado excelentemente Roger Caillois, abundan los temas mitológicos.
No es necesario recordar que la poesía lírica retoma y prolonga el mito. Cada poema es un esfuerzo por recrear lengua, es decir, abolir la lengua corriente, cotidiana, e inventar una nueva lengua, personal y privada, en definitiva secreto. Pero la creación poética, al igual que la creación lingüística, implica la abolición del tiempo, de la historia concentrada en el lenguaje, y tiende a la recuperación de la situación paradisíaca primordial, cuando fue creado espontáneamente, Cuando el pasado no existía porque no había conciencia del tiempo, memoria de la duración temporal. Todavía hoy se dice: para un gran poeta el pasado no existe; el poeta descubre el mundo como si fuera testigo de la cosmogonía, como si fuera contemporáneo del primer día de la creación. Desde cierto punto de vista se puede decir que todo gran poeta rehacer el mundo, porque se esfuerza por verlo como si el tiempo y la historia no existieran: singular referencia al comportamiento del "primitivo" y del hombre de las sociedades tradicionales.
Pero lo que nos interesa sobre todo es la función mitológica de la lectura, porque constituye un fenómeno específico del mundo moderno, desconocido para otras civilizaciones. La lectura reemplaza no sólo a la literatura oral -todavía viva en las comunidades rurales de Europa- sino también a la narración de mitos en las sociedades arcaicas. Y la lectura, quizás incluso más que el espectáculo, consigue provocar un quiebre en la duración ya la vez una "salida del tiempo". Cuando lee una novela policiaca para "matar" el tiempo o cuando se adentra en un universo temporal ajeno que toda novela representa, el lector moderno se proyecta fuera de su duración y se inserta en otros ritmos, experimenta otras historias. La lectura es un "camino fácil", en el sentido de que ofrece la posibilidad de modificar la experiencia temporal con poco esfuerzo; la lectura está ahí distracción por excelencia de lo moderno, le permite la ilusión de uno dominio del tiempo en el que podemos suponer con razón un secreto deseo de escapar del implacable devenir que conduce a la muerte.
La defensa del Tiempo que nos revela todo comportamiento mitológico, pero que en realidad es consustancial a la condición humana, la encontramos disfrazada sobre todo en la distracciones, en las diversiones del hombre moderno. Precisamente en estos medimos la diferencia radical entre las culturas modernas y el resto de la civilización. En toda sociedad tradicional, cualquier gesto responsable reproducía un modelo mítico, transhumano, y, en consecuencia, se desarrollaba en un tiempo sagrado. El trabajo, los oficios, la guerra, el amor, eran cosas sagradas. Reviviendo lo que los dioses y héroes habían experimentado en illo tempore se tradujo en una sacralización de la existencia humana, que completó así la sacralización del cosmos y de la vida. Esta existencia sacralizada, abierta al Gran Tiempo, podía cansar muchas veces, pero era igualmente rica en sentido; en cualquier caso, no fue aplastado por el tiempo. La verdadera "caída en el tiempo" comienza con la desacralización del trabajo; sólo en las sociedades modernas el hombre se siente prisionero de su profesión, porque ya no puede escapar del tiempo. Y como no puede "matar" el tiempo en sus horas de trabajo -es decir, cuando disfruta de su verdadera identidad social- trata de "salir del tiempo" en sus horas libres: esto explica la vertiginosa cantidad de distracciones inventado por las civilizaciones modernas. En otras palabras, ocurre exactamente lo contrario que en las sociedades tradicionales, en las que las "distracciones" casi no existen porque la "salida del tiempo" se logra con todo el trabajo responsable. Precisamente por eso, como acabamos de ver, la gran mayoría de los individuos que no participan de una auténtica experiencia religiosa revelan su comportamiento mítico, así como en la actividad inconsciente de su psiquismo (sueños, fantasías, nostalgia, etc.) , en sus distracciones. En otras palabras, la "caída en el tiempo" coincide con la desacralización del trabajo y la mecanización de la existencia que de él se deriva; implica una pérdida de libertad mal disimulada; de manera que la única vía de escape posible a escala colectiva sigue siendo la distracción.
Estas pocas observaciones pueden ser suficientes. El mundo moderno no ha abolido por completo el comportamiento mítico, sólo ha invertido su campo de acción: el mito ya no es dominante en los sectores esenciales de la vida, ha sido "eliminado" tanto en las áreas oscuras de la psiquis como en las secundarias o secundarias. actividades también irresponsables de la sociedad. A pesar de que el comportamiento mítico continúa, disfrazado, en la función que cumple la educación, ésta interesa ya casi exclusivamente a la juventud; de hecho, la función ejemplar de la educación está a punto de desaparecer: la pedagogía moderna fomenta la espontaneidad. Fuera de la auténtica vida religiosa, el mito alimenta principalmente las distracciones. Pero nunca desaparece: a escala colectiva, a veces se manifiesta con mucha fuerza, bajo la forma de un mito político.
A pesar de todo, la comprensión del mito se contará entre los descubrimientos más útiles del siglo XX. El hombre occidental ya no es el dueño del mundo: ya no hay "nativos" ante él, sino interlocutores. Es bueno saber cómo iniciar el diálogo; es fundamental reconocer que ya no existe una solución de continuidad entre el mundo "primitivo" o "retrógrado" y el Occidente moderno. Ya no basta, como bastaba hace medio siglo, con descubrir y admirar el arte negro u oceánico; debemos redescubrir en nosotros mismos las fuentes espirituales de esas artes, debemos tomar conciencia de lo que sigue siendo "mítico" en una existencia moderna, y que lo sigue siendo precisamente porque incluso este comportamiento mismo es consustancial a la condición humana en tanto expresa la angustia en el rostro del tiempo.
Nota:
Nota 1. Por "mundo moderno" nos referimos a la sociedad occidental contemporánea, pero también a un cierto estado de ánimo que se formó a través de sucesivas inundaciones a partir del Renacimiento y la Reforma. Las clases activas de las sociedades urbanas son "modernas", es decir, la masa humana que ha sido moldeada más o menos directamente por la educación y la cultura oficial. El resto de la población, especialmente en el centro y sureste de Europa, todavía se aferra a un horizonte espiritual tradicional, medio precristiano. Las sociedades agrícolas son generalmente pasivas en la historia; casi siempre la padecen, y cuando están directamente involucrados en las grandes tensiones históricas (por ejemplo, las invasiones bárbaras de la menor antigüedad) su comportamiento es de resistencia pasiva.
Nota 2. Véase M. Eliade, Le Mythe de l'Eternel Retour, Gallimard, París 1949 (traducción al inglés: El mito del eterno retorno, Rusconi, Milán 1975, págs. 59 y ss.).
Nota 3. El proceso se destaca mejor por las transformaciones de los valores atribuidos a la "naturaleza". Las relaciones de simpatía entre el hombre y la naturaleza no han sido abolidas -no se podía-, pero estas relaciones han cambiado de valor y de orientación: las emociones y prácticas estéticas o simplemente sentimentales han sido sustituidas por la simpatía mágico-religiosa, deportiva o higiénica, etc. ., la contemplación ha sido sustituida por la observación, la experiencia y el cálculo. No se puede decir de un físico del Renacimiento o de un naturalista de nuestro tiempo que no le guste la "naturaleza"; pero en este "amor" no encontramos la actitud espiritual del hombre de las sociedades arcaicas, la que, por ejemplo, aún sobrevive en las sociedades agrícolas europeas.
Nota 4. Véanse al respecto las investigaciones de Georges Dumézil, cfr. el nuestro también mito del eterno retorno cit., págs. 41 y ss.
Lo volvió a publicar la edad de la inocencia.