Segunda y última parte del resumen dedicado a los "mirabilia" en el occidente medieval, a la mitología de"Ejército de los muertos" y la "cacería salvaje"
di Judith Failli
(segunda parte de 2)
cubrir: Édouard Ravel de Malval, "Muerte sobre un caballo pálido", hacia 1865
[sigue desde Lo Maravilloso en la Edad Media: los "mirabilia" y las apariciones del "exercitus mortuorum" ]
Mapa de Walter, clérigo galés en la corte de Enrique II Plantagenet, en De nugis curialium (1182-1193), recoge numerosos relatos y Mirabilia, en una obra cuya inspiración se encontraría en una reflexión sobre las vicisitudes de la corte, frente a las incertidumbres de la época [ 1 ]. La corte del rey es "sin ser tiempo, como el tiempo: diferente, cambiante, engañosa, hasta el punto de que quien la deja un momento, a su regreso, no reconoce a nadie y es considerado un extraño". [ 2 ]. En esta obra el autor comparar la pandilla de Hellequin, llamada aquí familia herlethingi, a la corte de Plantagenet, proponiendo también rastrear un verdadero mito de origen, teniendo fundamentos en los orígenes celtas de Gran Bretaña.
En el texto del Mapa el nombre de la torma se deriva de hecho del de Herla, el rey de los bretones, que había hecho un "pacto eterno" con el "rey de los pigmeos", un personaje sobrenatural ambivalente característico del folclore; Map también relaciona y asimila la corte de Herla a la corte de los Plantagenets; de hecho, esta fantástica torma dejaría de verse tras la coronación de Enrique II Plantagenet (1154), como si esta corte real hubiera sustituido al fantástico ejército del rey de la leyenda.
J.-C. Schmitt observa cómo se desarrolla la narración a partir de la aceptación por parte de Herla del pacto propuesto por el rey de los pigmeos: inicialmente parecería un pacto entre iguales, ya que ambos disfrutan de la misma posición social y el pacto podría plantearse como un reforzamiento de los lazos preexistentes entre ambos. De hecho, existe un grado de parentesco entre Herla y el rey de los pigmeos que conferiría orígenes sobrenaturales incluso al rey de los bretones. Excepto eso [ 3 ]:
"[...] los elementos del pacto contradicen inmediatamente la igualdad de las partes [...] ya que el enano es un personaje sobrenatural, que viene de un mundo distinto al de los hombres, ata a Herla a su poder y lo arrastra arruinar [...] y lo cubre con dones que lo caracterizan como un cazador, conductor de la Cacería salvaje. "
La relación desigual entre Herla y el rey de los pigmeos permite comprender el peligro y la imposibilidad de un contacto y un intercambio entre los vivos y el más allá. En la "falsa" ofrenda de regalos que hace el rey de los enanos a Herla hay "caballos, perros, halcones y todo lo necesario para cazar a caballo y con el halcón" y un bulldog (en el original latino canissanguiris traducible al inglés sabueso, para expresar, intencionalmente, la ferocidad del animal). El rey de los enanos, antes de despedir a Herla y su séquito, les prohíbe desmontar ante el bulldog traído como regalo. Cuando Herla regresa a la tierra descubre por un pastor que han pasado dos siglos desde su partida y que el pueblo ahora está ocupado por los sajones; Herla y sus padres se verán obligados a vagar para siempre porque el perro nunca bajará, condenándolos a un paseo aéreo.
La narrativa de Mapa, además de situarse en el marco de la historia tipo 470 [ 4 ], aborda el motivo de la pandilla de Hellequin y el origen de su existencia, al campo semántico del "pacto diabólico" sin embargo, nunca nombrarlo como tal, no procediendo así a una reelaboración cristiana del tema sino permaneciendo en el campo de la maravillosa folclórica [ 5 ]: Aquí se castiga a Herla por haber considerado posible el intercambio con el rey de los enanos, y por tanto haber creído posible una relación entre el mundo de los vivos y el de los muertos, pero no por haber entrado en un pacto de carácter diabólico.
Además, según lo informado por Map, el deambular de los familia herlethingi habría cesado en 1155, primer año del reinado de Enrique II, dejando al relato una doble lectura de matriz política: por un lado, una crítica a la corte de los Plantagenet y su movilidad, propia de las cortes feudales, y, por otro por otro lado, una posible defensa de la nueva dinastía, ya que el regreso del antiguo rey de los bretones representaría simbólicamente una amenaza para el nuevo rey [ 6 ].
Un poco más tarde, en Francia, en la diócesis de Beauvais, el cisterciense Elinando de Froidmont, describe en la obra De cognitione su, una representación muy precisa y lúcida de la pandilla de Hellequin, cuestionando también la naturaleza etimológica del nombre de su jefe, Hellequin.
Durante el siglo XII, en efecto, son numerosos los vestigios del ejército de muertos, e igualmente numerosas son las transformaciones del nombre con el que se indica según la zona geográfica en la que aparece. Elinando, a través de uno de los dos testimonios que relata, informa que el nombre Helequinus, para indicar el líder del ejército de los muertos, es un término incorrecto, ya que debería decirse karlequinus, del nombre del rey Carlos V, quien, por mediación de San Dionisio, había sido recientemente liberado de la expiación de sus pecados [ 7 ]. En este caso Elinando opera una racionalización etimológica, basada en la homofonía de los dos nombres, pero también una yuxtaposición del anfitrión a la dinastía carolingia, acercándose al contenido narrativo de la obra de Walter Map, es decir, comparando el ejército fantástico con una corte que realmente existió, apoyando también el reciente cese de las apariciones de la banda de Hellequin.
Un rasgo particularmente interesante en la narrativa de Elinando es la caracterización ambigua deejercicio mortuorio, "Más que un ejército de condenados, parece una especie de purgatorio itinerante [...], aunque infernal, ofrece alguna esperanza más de salvación a las almas que arrastra" [ 8 ]. Tal lectura podría equiparar la llamada "desaparición" de la banda de Hellequin al "nacimiento del purgatorio", ya que elejercicio mortuorio ya no tendría razón de existir por agotamiento de su función penitencial [9].
Siempre en un ambiente cisterciense, y más o menos en los mismos años, el monje Erberto de Chiaravalle, habla de nuevo de la pandilla de Hellequin en Libri de miraculis cistercensium monachorum libri tres, pero, a diferencia de la tradición preexistente, en este testimonio los integrantes del equipo no son caballeros sino artesanos, hombres que realizan trabajos manuales, quienes, volando en el aire y sumergidos en un estruendoso estruendo, son torturados con sus propias herramientas para sus oficios [ 10 ].
A principios del siglo XIII, Gervasio de Tilbury compuso la ópera Otia imperialia (1211), destinado al deleite de Enrique II de Inglaterra y que incluye una gran colección de Mirabilia. Entre estos, muchos se refieren a las apariciones colectivas de muertos en los lugares geográficos más dispares de Europa, Gervasio recoge testimonios desde Cataluña hasta Sicilia: ningún lugar está exento de la presencia del ejército de los muertos.
A partir del siglo XII en el sur de la península itálica ed. en Sicilia la leyenda artúrica se extendió por la influencia de la caballería normanda. El refugio histórico de Arthur, Avalon, encuentra su transposición local en el Etna [11], considerada desde la antigüedad como la entrada al inframundo y que, en la época contemporánea, otros autores comparan con el purgatorio. Gervasio, presente en territorio siciliano al servicio de Guillermo I, es el primero de los escritores en dar voz a esta nueva residencia artúrica [ 12 ] y recopilando testimonios locales, habla de la espléndida corte de Arturo en el centro del Etna, lo que recuerda las leyendas y tradiciones sobre la caza salvaje presente en Gran Bretaña, a la que llama, como es lógico, familia arturi.
Un poco más tarde que Gervasio es el Cisterciense Cesario de Heisterbach eso, en su Diálogo milagroso (1223 aprox.), retoma el tema de la corte artúrica en Etna degli Otía, pero con tonalidades más oscuras y macabras en comparación con las de su antecesor, añadiendo ciertamente a la narración una interpretación negativa de la figura de Arturo. Además, Cesario, en otra historia, relata que en las faldas del volcán siciliano había muchos que escuchaban voces demoníacas; estos testimonios llevan al monje cisterciense a afirmar que el Etna es "la boca del infierno" y no el "purgatorio". La lectura de la obra de Cesario dirige la interpretación en clave negativa: Etna reaparece en su antigua forma infernal y Arthur también aparece progresivamente demonizado, como sucede al mismo tiempo con Hellequin.. Los dos personajes legendarios, Arthur y Hellequin, comienzan a confundirse en los testimonios contemporáneos.
Una huella importante de esta transfiguración del valor se encuentra en la Representación en mosaico de Arthur en el piso de la catedral de Otranto, datable entre 1163-1165 ca., en el que el mítico soberano, reconocible a través de una inscripción, se representa cabalgando sobre un animal, probablemente un carnero o una cabra. Esta obra da lugar a interpretaciones ambiguas y discordantes entre ellas: por un lado una lectura positiva justificada principalmente por el contexto en el que se inserta, es decir, junto a la representación del sacrificio de Abel y, por otro, una lectura en una clave negativa, principalmente vinculada a la decodificación estrictamente desfavorable del animal montado por Arthur [ 13 ].
En 'modelo n˚365 de Tractatus de diversis materiis praedicabilibus del predicador dominico Esteban de Borbón los dos nombres, Arthur y Hellequin, los elementos infernales dentro de la leyenda se superponen y aumentan. Al igual que Gervasio, Stefano sitúa la morada de Arturo en el interior de una montaña, pero el maravilloso palacio etneano de Arturo descrito en el Otía, se convierte en una corte con rasgos satánicos; significativamente, la torma es definida por Stefano como Familia Allequini vulgariter vel Arturi.
El aspecto fabuloso y ambiguo de la Mirabilia se disuelve en la función de advertencia que elmodelo: los muertos se han convertido oficialmente en demonios y en palabras de J.-C. Schmitt, "la utopía de un reino artúrico que tiene todas las características de una tierra de la Puta es incomprensible [...] al contrario, la historia destaca el poder de los demonios sobre los espíritus vulgares dominados por el deseo de la carne […] el ejército de los muertos se ha convertido sólo en un ejército de demonios y, si permanece móvil, se conecta a un lugar fijo y central de adicciones sexuales y diabólicas” [ 14 ]. Como apunta A. Graf, desde la historia de Gervasio hasta la de Stefano, asistimos a una reescritura del texto progresivamente infernalizado [15], para coincidir con la localización y estabilización simultáneas del purgatorio.
En poco más de medio siglo, el rey de los muertos, ya sea que quieras llamarlo Hellequin, Herla o Arthur, se ha convertido rápidamente en una figura demoníaca y el ejemplo moralizantes han reemplazado el sabor de los dioses maravillosos Mirabilia, sustrayendo a la cuadrilla de Hellequin de su función penitencial, sin embargo sin incertidumbre, como lo demuestra el testimonio de uno de los más importantes representantes de la teología escolástica, el obispo de París, Guillermo de Auvernia, quien, en su del Universo (1231-1236) propone una teoría real de la pandilla de Hellequin.
Según la concepción de Guillermo de Auvernia 'Sejercicio mortuorio está sujeto a una doble y oscura interpretación: podría tratarse de un grupo de almas en pena o espíritus malignos, que por la noche sólo toman la apariencia de caballeros, pues son sólo "signos" sin materialidad; estas apariciones tienen lugar preferentemente en los cruces de caminos que, por su posición fronteriza, se encuentran entre los lugares más sórdidamente atravesados. Es precisamente en estos lugares donde los vivos toman conciencia de los dolores que sufren las almas que esperan la salvación. Según palabras del teólogo francés, sería el mismo Dios quien permitiera estas apariciones, de tal forma que quienes abusan de la violencia presencian con terror la representación de lo que corresponde a quienes han actuado de manera similar.
A través de las palabras de Guillermo de Auvernia somos testigos de la “función ideológica que la Iglesia asigna a la pandilla de Hellequin, en un espejo moral que tiende a quienes hacen de la violencia su profesión” [ 16 ], vinculándolo explícitamente al purgatorio. Como señaló JC Schmitt [ 17 ]:
“Podemos preguntarnos si el desarrollo de la doctrina del purgatorio, entendida como un lugar particular y definido de expiación individual de las almas en el más allá, no ha destruido la posibilidad de una itinerancia del purgatorio. "
Este último intento de arreglar el mesnie hellequin en el purgatorio, sin embargo, no lo logró del todo, ya que para la Iglesia y para la cultura eclesiástica era necesario y fundamental encerrar los fantasmas y las apariciones colectivas en un lugar preciso y seguro y se asimilaba el motivo de la Cacería Salvaje al universo de creencias y "espíritus malignos".
En el siglo XIII y en la literatura de los ejemplo Triunfa, pues, la lectura moralizadora y satanizadora de la pandilla Hellequin, cuyo rey, Hellequin-Arthur, se ha convertido en el gobernante de los infiernos, el mismo diablo. Esta interpretación demonizada del ejército de los muertos y de la tradición folclórica asociada a él será alimentada en gran medida por teólogos, inquisidores y demonólogos durante los próximos dos siglos, hasta asumir la monstruosa fisonomía de la huida nocturna y el sabbat de la brujería [18].
La máscara de Hellequin
En el Occidente medieval las máscaras juegan un papel fundamental en las tradiciones folklóricas, ligadas a diferentes momentos del calendario, a las manifestaciones rituales del "ciclo de la vida" y ai tumulto [ 19 ]. La cultura eclesiástica ha condenado tenazmente desde el principio las mascaradas y las máscaras como un doble signo, que oculta al que lleva la máscara y evoca al otro, cuya apariencia perfila la máscara. La Iglesia concibe la máscara como imago, la figura que remite a otra cosa y se encuadra dentro del tipo de imágenes especulares, induciendo a quien las lleva a una verdadera transformación. Este similitud de la máscara se define como ilegítima ya que la única similitud concedido es el del hombre nacido "a imagen de Dios": el enmascaramiento es diabólico y, en el occidente medieval, el diablo y la máscara tienden a ser equivalentes, ya que ambos tienen la capacidad de transfigurar a los hombres y a sí mismos [ 20 ]. La Iglesia, por tanto, leyendo en las mascaradas un engaño con respecto a la verdad teológica, sanciona su irrevocable condenación y persecución.
Las máscaras medievales no se han conservado hasta nuestros días y sólo las conocemos en virtud de la descripción que de ellas se hace en los textos e imágenes, pero proceden casi exclusivamente de la cultura religiosa oficial. [ 21 ]. Entre las fuentes más interesantes, un papel importante corresponde a las miniaturas que acompañan al manuscrito 146 de la Biliothèque Nationale de París, una interpolación de los Román de Fauvel de Gervais du Bus de Chaillou de Pestain, que data de la primera mitad del siglo XIV. En el texto vemos una representación ricamente detallada de la rito folclórico de la tumulto, tras la boda de Fauvel con Vanagloria y, en medio de la multitud rugiente, el autor identifica a un personaje con el líder de la multitud de muertos, Helequín [ 22 ]:
creo que es hellequin
Y todos los demás su pandilla
Que lo sigue todo furioso
Las miniaturas que siguen al texto representan las máscaras y disfraces de los participantes en el tumulto y, en uno de ellos, podemos identificar al personaje que recuerda a Hellequin y su séquito de muertos a la memoria del autor. El rey de los muertos, de hecho, está representado a caballo y lleva, apoyadas en las orejas, alas de pájaro vueltas hacia arriba. [ 23 ], mientras que los muertos se representan enmascarados y dentro de dos ataúdes.
El manuscrito 146 Bnf, además de presentarse como un documento excepcional, es la documentación iconográfica más antigua de una Charivari, saca a la luz el motivo de la mesnie hellequin en todo su enigmaticidad milenaria. Las miniaturas transmiten toda la ambigüedad que caracterizó a la pandilla de Hellequin, ya que "no son sólo la apariencia de un charivari ni del mesnie hellequin, pero muestran ambas a la vez, una a través de la otra […] la imagen muestra a la vez el espectáculo y lo que evoca: una aparición” [ 24 ]. Las imágenes del manuscrito traducen a la perfección la ambivalencia del ritual de las máscaras y su creencia, como el autor cree ver en tumulto la mesnie hellquin, ya que las máscaras de la procesión representan a los muertos de la comunidad.
En el ritual folclórico de tumulto las máscaras, además de representar a los muertos que regresan de la comunidad, representan "la necesidad de la mascarada de este retorno [...] yinterpretar el papel de los muertos requiere una máscara terrible, en la que todos los rasgos se mezclan, escurridizos y aún más inquietantes» [ 25 ] y por lo tanto, estas máscaras no se pueden usar con impunidad y estar solo ludo, pero recuerdan la zona diabólica, que acertadamente evoca el autor refiriéndose a la Masnada de Hellequin.
Nunca, en los textos que, a partir del siglo XI, mencionan laejercicio mortuorio, los personajes que lo componen se describen con rasgos demoníacos o monstruosos como sucede en las miniaturas del manuscrito BN fr. 146. Este cambio, este enmascaramiento de los espíritus es una novedad que se inicia en el siglo XIII, cuando la Iglesia demoniza la tradición folclórica de las filas de los muertos y sobre todo cuando, a partir de los relatos de Mirabilia y por ejemplo, pasamos a las representaciones rituales o teatrales de los mesnie hellequin [ 26 ].
A partir del siglo XIII, la mesnie hellequin se transforma y se reduce, en la puesta en escena teatral, a su representante por excelencia: Hellequin, quien, en armonía con las reglas del teatro medieval, lleva una máscara, ya que sólo los personajes diabólicos pueden llevarla. Hellequin, de jefe del ejército de los muertos, cambia paulatinamente, transformándose, en el teatro del siglo XVI, en la figura de Arlequín, cuyo nombre y máscara con cuernos quedan como los únicos rastros de su antepasado, el rey de los muertos [ 27 ].
En los orígenes deejercicio mortuorio:
algunas pautas de investigacion
En la época medieval la tradición escrita lleva las huellas del ejército de muertos desde el siglo XI, a partir de Historia eclesiástica por el historiador normando Orderico Vitale y, en los siglos siguientes, textos literarios de toda Europa informan de las apariciones de las filas de los muertos. Las apariciones se definen más o menos en todas partes con denominaciones relacionadas con el campo semántico de "ejército furioso"(Wuthischend Heer, Mesnie furieuse, Mesnie Hellequin) y la del "Caza salvaje"(Wilde Jagd, Chasse salvaje, Caza salvaje, Chasse Arthur).
A pesar de las interminables discusiones que se han producido sobre la etimología del nombre Hellequin (o Herlequin o Helething) aún quedan pocas dudas sobre su raíz germánica, refiriéndose al ejército (Ejército) y a la asamblea de los hombres libres, los que pueden portar armas (cosa) [ 28 ]. Las diversas formas y figuras deejercicio mortuorio también fueron interpretados a la luz de bandas de jóvenes guerreros (Manerbunde) generalizada entre los antiguos germanos y a través de la referencia al dios Wotan queríamos leer la antigua permanencia de la vocación guerrera de los varones germánicos [29].
jacob grimm, pionera de la investigación sobre el porqué deejercicio mortuorioen su mitología alemana, frente los mecanismos de sustitución que subyacen en la figura del rey de los muertos, que de vez en cuando se identifica en los testimonios con personajes históricos (Federico II, Ugo Capeto, Carlo V), legendarios (Arthur, Herla, Arlecchino) o míticos (Wotan). De hecho, el folclorista alemán reconoció en Wotan el director original, como deidad suprema del panteón germánico, profundamente conectado tanto con el mundo de los muertos como con la guerra. El mito en el origen de las apariciones presenciadas a partir del siglo XI habría sido, por tanto, el del ejército de los muertos siguiendo al dios.
Estudiosos contemporáneos de Grimm dieron a la Cacería Salvaje una interpretación naturalista ligada al viento y al poder del huracán, mientras que otros la retomaron a los rituales de expulsión del invierno destinados a restaurar la fertilidad de la tierra. Desde el siglo XX ha prevalecido la hipótesis del trasfondo mítico vinculado al dios Wotan y las ligas de los guerreros germánicos, adquiriendo cada vez más dignidad científica, encontrando una de sus explicaciones más ilustres en Cultura cultural alemana, publicado en 1934 por Otto Hofler; volumen en el que se leen los relatos de las apariciones como clara evidencia de la existencia de bandas de guerreros unidos místicamente al ejército de los muertos y su líder, Wotan [ 30 ].
La investigación posterior se centró en dos líneas principales: por un lado, se intentó reconstruir el significado del mito, en su forma original y antecedente frente a la reelaboración cristiana durante los siglos medievales, incluyendo los estudios avalados por C. Ginzburg, en cambio, tratamos de identificar algo más el plan ritual del cual elejercicio mortuorio fue el corresponsal mítico y narrativo, rastreado principalmente en el tumulto. Una excepción a estas dos corrientes principales la proporciona finalmente el trabajo de J.-C. Schmitt, quien, además de haber propuesto una extraordinaria síntesis y periodización respecto al porqué de la mesnie hellequin, aborda críticamente los continuos cambios que se realizan en las fuentes, con especial atención a la refuncionalización y cambio del mito durante el transcurso de la Edad Media.
En conclusión, tras analizar los testimonios del mito, es posible leer el motivo de la Cacería Salvaje o de la Masnada de Hellequin [ 31 ]:
«[…] En su maleabilidad en los continuos cambios impulsados por solicitaciones y necesidades siempre diferentes provenientes de los más diversos estratos de la sociedad. Su característica principal es la liminalidad; de hecho, el mito se sitúa en la frontera entre los vivos y los difuntos, la sociedad y el individuo, la oralidad y la escritura, la cultura profana y religiosa. En este sentido, el tema mítico se configura como un punto de observación privilegiado para la lectura de transformaciones sociales y culturales de crucial importancia. Su flexibilidad, su capacidad para transmitir ideas y mensajes también profundamente diferentes entre sí y, al mismo tiempo, para mantener una identidad precisa, constituye la clave para entender su duración y eficacia a lo largo de los siglos.. "
Nota:
[ 1 ] JC Schmitt, Religión, folclore y sociedad en el Occidente medieval, Laterza, Bari-Roma, 1988, p. 152.
[ 2 ] Ibidem.
[ 3 ] Ivi, pags. 161. La narrativa del mapa está inspirada en los cuentos populares medievales de "visitas al país de las hadas"; al respecto cfr. M. Maculotti, Acceso al Otro Mundo en la tradición chamánica, el folklore y la "abducción", AXISmundi.
[ 4 ] El sistema de Aarne-Thompson es un método analítico para clasificar los cuentos de hadas y los cuentos populares. El sistema se basa en un índice de motivos recurrentes en el cuento de hadas, lo que permite clasificarlo según los temas que allí se encuentran. Primero fue desarrollado por el folclorista finlandés Antti Aarne y luego ampliado por el estadounidense Stith Thompson. Véase S. THOMPSON, el cuento popular, Nueva York, Holt, Rinehart y Winston, 1946 (it., El cuento de hadas en la tradición popular, Milán, Il Saggiatore, 1994).
[ 5 ] Ver JC Schmitt, Religión, folclore y sociedad en el Occidente medieval, op cit., P. 163.
[ 6 ] Al respecto véase JC Schmitt, Religión, folclore y sociedad en el occidente medieval, op.cit., pág. 173. Schmitt también plantea la hipótesis de una relación entre la leyenda de Herla y la leyenda de Arturo, ya que ambas se utilizaron con fines políticos en el mismo período. De hecho, las amenazas de los antiguos reyes contra la nueva dinastía Plantagenet serían similares. El supuesto hallazgo del entierro de Arturo en la abadía de Glastonbury se remonta a 1191 y al reinado de Enrique II, en el que se identificó la isla de Avalon, el refugio donde habría encontrado cobijo el rey de los bretones. Con esta prueba se intentaba erradicar toda esperanza en el regreso del rey legendario, mientras que en las décadas siguientes la monarquía inglesa intentaba apoderarse de todo el simbolismo artúrico. Sin embargo, la creencia en el posible regreso de Arthur no se disolvió.
[ 7 ] JC Schmitt, Espíritus y fantasmas en la sociedad medieval, op. cit., p. 158.
[ 8 ] Ivi, P. 157.
[ 9 ] J. Le Goff, El nacimiento del Purgatorio, op. cit., pág. 75. Sobre el "nacimiento" del Purgatorio en el ámbito celta y su función penitencial, cf. Jean Markale: el otro mundo en el druidismo y el cristianismo celta, AXISmundi.
[ 10 ] K. Meisen, La leyenda del cazador furioso y la caza salvaje, op. cit., pág. 60. C. Ginzburg observa que este singular ejemplo de la aparición colectiva de los muertos se remonta a la hostilidad monástica hacia las "technicae artes" y quienes las practicaban, Cfr. C. Ginzburg, Charivari, asociaciones juveniles, Wild Hunt en «Cuadernos de Historia», vol. 17, núm. 49 (1), 1982, págs. 164-177.
[ 11 ] La variación de la leyenda de Arturo en el Etna parece tener una derivación germánica y no siciliano-normanda. Frente al hogar original del herido Arturo, la isla de Avalon, las variaciones poéticas introducen otras islas a su estancia. Además, en la tradición germánica, se difunde la versión del misterioso palacio dentro de una montaña. La mitología nórdica está llena de ejemplos de héroes y refugiados en los huecos de las montañas (dios Wodan, Frau Holda, Frau Venus…). Por lo tanto, probablemente parece ser una variación normanda y no un rasgo siciliano original. Típicamente greco-romana y siciliana es en cambio la tradición del Etna como lugar maravilloso, lugar por excelencia de episodios míticos y como acceso al reino del inframundo y sede de las fraguas de Vulcano. La hipótesis siciliana de la ubicación de la corte maravillosa de Arturo en un lugar que la tradición sureña clasificaba como la boca del Infierno parece, por tanto, incongruente. Ver A. Graf, Mitos, leyendas y supersticiones de la Edad Media, Mondadori, Milán, 1984, pág. 333. Sobre el topos de los antiguos soberanos en "exilio" o en "coma" en una dimensión atemporal, esperando despertar y volver al poder, cf. M. Maculotti, Apolo/Kronos en el exilio: Ogigia, el Dragón, la "caída", AXISmundi.
[ 12 ] A.Graf, Mitos, leyendas y supersticiones de la Edad Media, op. cit., p. 324.
[ 13 ] Para una lectura en profundidad de las diferentes interpretaciones ver C. Settis Frugoni, Para una lectura del suelo de mosaico de la catedral de Otranto, en «Boletín del Instituto Histórico Italiano de la Edad Media y Archivos Muratorianos», n. 80, 1968, págs. 213-56.
[ 14 ] JC Schmitt, Edad Media "supersticiosa", op. cit., p. 127.
[ 15 ] A.Graf, Leyendas, mitos y supersticiones de la Edad Media, op. cit., pág. 330. Sobre la "demonización" de los antiguos cultos paganos por parte de las autoridades eclesiásticas, cf. M. Maculotti, De Pan al Diablo: la 'demonización' y la eliminación de los antiguos cultos europeos, AXISmundi.
[ 16 ] JC Schmitt, Espíritus y fantasmas en la sociedad medieval, op. cit., p. 163.
[ 17 ] Ibid.
[ 18 ] C. Ginzburg, Charivari, Asociaciones juveniles, Caza salvaje, en «Quaderni Storici», vol. 17, núm. 49 (1), 1982, págs. 164-177.
[ 19 ] Desde el siglo XIV la tumulto (en italiano acampanado, capramarito) se presentó como una forma de protesta realizada por un grupo de hombres, generalmente jóvenes, que gritando y haciendo mucho ruido expresaron su desaprobación, con motivo de los matrimonios "desiguales", por ejemplo, una diferencia de edad considerable entre los dos cónyuges, segundas nupcias de viudos o con ocasión de adúlteros. De esta forma, los participantes en el tumulto criticaron comportamientos que violaban las normas sociales. Véase Margareth Lanzinger, La elección de un cónyuge. Entre el amor romántico y los matrimonios prohibidos, en «Históricamente», 6 (2010), núm. 4. Para más información sobre las "mascaradas" y "batallas rituales" que tuvieron lugar en tales ocasiones, cf. M. Maculotti, El sustrato arcaico de las celebraciones de fin de año: el significado tradicional de los 12 días entre Navidad y Epifanía e Metamorfosis y batallas rituales en el mito y folclore de las poblaciones euroasiáticas, AXISmundi.
[ 20 ] JC Schmitt, Religión, folclore y sociedad en el occidente medieval, op. cit., p. 213.
[ 21 ] La búsqueda de una representación exacta de la máscara medieval es, por tanto, poco probable, ya que el filtro de las fuentes pertenece inequívocamente a la cultura culta.
[ 22 ] BN Sra. fr. 146 citado en JC Schmitt, Religión, folclore y sociedad en el Occidente medieval, op. cit., p. 221.
[ 23 ] Ruth Mellinkoff propone una lectura iconográfica de figuras de seres con las alas hacia arriba sobre la cabeza para simbolizar el mal y sus encarnaciones; esta iconografía está muy extendida en los talleres de miniaturas del norte de Francia y Alemania a partir del siglo XII, o desde el redescubrimiento y demonización de los dioses de la antigüedad clásica, atribuible sobre todo a una reutilización de Hermes-Mercurio en clave negativa. Ver R. Mellinkoff, Casco alado demoníaco, en «Viator», 16 (1985) pp. 367-406, citado en M. Lecco, El 'Charivari' del 'Roman De Fauvel' y la tradición del 'Mesnie Helequín'en «Mediaevistik», vol. 13, 2000, págs. 55–85.
[ 24 ] JC Schmitt, Religión, folclore y sociedad en el Occidente medieval, op. cit., p. 223.
[ 25 ] Ivi, P. 229.
[ 26 ] Ivi., pags. 227)
[ 27 ] Un análisis en profundidad de la evolución de Hellequin en Arlecchino, protagonista de la commedia dell'arte en Lucia Lazzerini, Arlequín, moscas, brujas y los orígenes del teatro populary en «Estudios del latín medio y vulgar», XXV, 1977, pp. 93-155.
[ 28 ] C. Ginzburg., Historia nocturna, un desciframiento del sábado, Einaudi, Turín, 1989, pág. 78.
[ 29 ] O. Höfler, Cultura cultural alemana, Fráncfort a. Main, 1954 citado en C. Ginzburg, historia de la noche, op. cit., pág. 79. Para un análisis comparativo de los mitologemas sobre el Ejército de los Muertos y la Cacería Salvaje, cf. G. Mollar, Los "Ghost Riders", la "Chasse-Galerie" y el mito de la Cacería Salvaje, AXISmundi.
[ 30 ] Cf.. Una flor, Furious Line Up y Wild Hunt: una discusión y algunas perspectivas, en "Cuadernos históricos", 116 (2004), pp. 559-576. Sobre Wotan como director de la Cacería Salvaje, cf. también M. Maculotti, Cernunno, Odín, Dioniso y otras deidades del 'Sol de Invierno', AXISmundi.
[ 31 ] Ibidem.
Bibliografía:
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- Dubi, G. El espejo del feudalismo. Sacerdotes, guerreros y trabajadores, Laterza, Roma-Bari, 1987.
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- Graff, A., Mitos, leyendas y supersticiones de la Edad Media, Mondadori, Milán, 1984.
- Le Goff, J. Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Laterza, Roma-Bari 1983.
- Mesen, K. La leyenda del cazador furioso y la caza salvaje, Edizioni dell'Orso, Alessandria, 2001
- Schmitt, J.-C. Espíritus y fantasmas en la sociedad medieval, Laterza, Roma-Bari, 1995.
- Schmitt, J.-C., Religión, folclore y sociedad en el Occidente medieval, Laterza, Roma-Bari, 1988.
- Schmitt, J.-C., Edad Media "supersticiosa", Laterza, Roma-Bari, 1992.
Contribuciones en revista:
- Ginzburg, c. Charivari, asociaciones juveniles y caza salvaje, en «Cuadernos de Historia», vol. 17, núm. 49 (1), 1982, págs. 164-177.
- Flore, A., Furious Line Up y Wild Hunt: una discusión y algunas perspectivas, en "Cuadernos históricos", 116 (2004), pp. 559-576
- Lanzinger, M. La elección de un cónyuge. Entre el amor romántico y los matrimonios prohibidos, «Históricamente», 6 (2010), núm. 4.
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