El presente ensayo tiene como objetivo indagar, a través de una investigación comparativa, la consistencia que asume la māyā en la doctrina upaniṣadica del Sankarian Advaita-Vedanta y en las tradiciones śivaítas no duales desarrolladas en la región de Cachemira, en particular nos referiremos a la posición expresada en el Tantrāloka de Abhinavagupta y en el Śivasūtra de Vasugupta.
di claudio capo
Desde la perspectiva sankariana, la observación de la realidad fenoménica está determinada por una mirada que tiende a describir el universo manifiesto como irreal, dotando sólo a la Brahmán; además de este otro no hay nada que se connote como Real. Para Śaṅkara la realidad aparente no es más que un "juego" divino (lila) sin ningún propósito extrínseco [ 1 ]. Sin embargo, en el shivaísmo no dual de Cachemira, la realidad está llena de significado, ya que se debe a la voluntad misma de Śiva. Sin embargo esto se considera ilusorio ya que la Realidad Absoluta no se capta en su forma original, sino a través de la pantalla de lo sensible y de lo poderes oscurecedores del ego puro, que crean y sostienen el mundo sensible [ 2 ].
En la tradición śivaita no dual expresada en Tantraloka, Abhinavagupta - el exponente más conocido del Sivaísmo de Cachemira - es el continuador de la doctrina del Reconocimiento (Pratyabhiñā) iniciado por Uptaladeva dentro del cual se indica un Camino que pone en el centro el esfuerzo hacia el reconocimiento de la identidad del individuo con el Señor Supremo: el mundo y la multiplicidad son expresiones de Śiva que se realiza en la plenitud de su libertad precisamente a través de la pluralidad de fenómenos. Todo lo que vemos como dual no es en realidad otro que Śiva mismo. Esta identidad, sin embargo, normalmente no se manifiesta debido a la fuerza productora de la realidad sensible (Maya) que permite que el ego, el pensamiento, se nuble.
Para Abhinavagupta, de hecho, la Realidad Absoluta o Conciencia es única y lo abarca todo. Como tal, en cuanto cae bajo nuestro saber discursivo no puede ser captado en su totalidad, sino que se articula frente a nosotros en una multiplicidad de aspectos aparentemente distintos y, según las necesidades del momento y del discurso, elegirá esto o aquello, aislándolo necesariamente de los demás elementos [ 3 ].
Śiva está presente en todas las criaturas; los que están nublados, sin embargo, no lo ven. El mundo bajo el yugo de maya es representación múltiple. Ésta se presenta como la causa por la cual el sujeto usuario y el objeto disfrutado aparecen como proyecciones distintas de una realidad que es esencialmente una y que las sintetiza. Este principio se expresa en una fórmula así elaborada por Vasugupta [ 4 ]:
“El yo es un bailarín. El yo interior es la escena. Los sentidos son los espectadores”.
El Yo manifiesta, con el juego libre de sus movimientos, toda una variedad de figuras de las que su naturaleza más oculta e interior sigue siendo el sustrato último. Todos los estados mundanos de conciencia son danzas del Sí mismo. El Señor Supremo es quien escenifica conscientemente el drama del mundo. El Yo no sólo es un bailarín sino que también incluye dentro de sí el lugar donde el Yo baila y se colorea para desplegarse a través del juego libre (lila). La escena es el principio individual (jiva) donde el Ser se establece a sí mismo y representa el mundo manifiesto. Vasugupta finalmente concluye afirmando que los ojos de los sentidos que se vuelven hacia adentro pueden percibir la verdadera naturaleza del yo que se deleita en la danza. Con la desaparición de toda división que representa el fortalecimiento de la representación, se produce un verdadero vaciamiento de las representaciones mentales y así se produce el estado totalmente libre: svatantrya.
Alcanzar la Realidad Absoluta significa afinar las "cuerdas" del Ser darse cuenta de la verdadera naturaleza de Śiva que constituye la conciencia subyacente de todas las etapas no mundanas de la conciencia. Tener una vista igualitaria (samānadi) es equivalente a identificarse como Śiva sin un segundo. Se descubre así que la naturaleza ontológica del Ser corresponde a la de Śiva mismo, Y que esto contiene la pluralidad de fenómenos aparentes: usuario, fruición y goce coinciden y se resuelven en la no dualidad.
para Tantra, el mundo de la contingencia -dice Padoux- no es irreal, puesto que es una creación divina, sino que tiene sólo una realidad relativa, empírica: consiste en imágenes que la Conciencia divina se proyecta sobre sí misma en una apariencia luminosa (abhasa), como en una pantalla, o como un reflejo en un espejo. El mundo es así una manifestación de la divinidad que lo anima y lo penetra por completo. [ 5 ]. Si el individuo cambia su ser, entonces percibirá la misma realidad, que antes percibía de manera borrosa y caótica, en su forma verdadera. Por eso no hay un mundo relativo y un mundo absoluto, sino una posición del sujeto que se considera absoluta y otra que se considera relativa. Por lo tanto, los distintos momentos no son en modo alguno irreales, ni mucho menos. Esta multiplicidad y estas distinciones son reales en la medida en que representan la actualización misma de la conciencia como unidad e identidad.
En las doctrinas metafísicas śivaítas no duales la manifestación de Śiva, en la que se articula el cosmos, se clasifica según un sistema de treinta y seis principios organizados de forma jerárquica y vertical (tattva). En la pareja en la parte superior del Sāṃkya (un sistema filosófico que propone un dualismo seco de veinticinco categorías que, sin embargo, en las doctrinas śivaítas no duales es superado y reelaborado) se presentan dos categorías principales una al lado de la otra. Nello Espíritu (Puruṣa) se representa lo que ilumina, vacío de contenido, fuera de los nexos causales, en el Naturaleza (prakrti), en cambio, se despliegan todos los elementos constitutivos del acontecimiento, a partir de laintelecto (buddhi) hasta el principio más telúrico en la base del sistema, el Tierra (pṛthivi).
En la construcción del sentido no dual estas dos preposiciones máximas no se representan en un mismo plano horizontal y distinto, sino que se superponen y superan: la Naturaleza se pone en subordinación al Espíritu que ya no representa la Conciencia Pura, y a su vez es trascendido por la Realidad Absoluta. En otras palabras, lo que está coordinado en el Sāṃkya está subordinado en el tratamiento śivaita: prakrti se convierte en una premisa para llegar hasta Puruṣa. Las dos dimensiones de Espíritu y Naturaleza se reducen a tattva modificando así estructuralmente el sistema Sāṃkya.
Por encima del Espíritu están los factores de su limitación, las corazas (kaṅcuka) que forman la "piel" del Puruṣa. Estos, a la vez, se ponen en contacto con lo que está más allá de él, y limitan la relación con los principios superiores, impidiendo así trascender inmediatamente las categorías que el maya produce. La armadura actúa como trait d'union entre la esfera puramente material y la espiritual. Pasado el maya encontramos el "camino puro" - no debe entenderse ni en un sentido moralista ni ritualista, sino sólo como una enunciación de los principios que atraviesan el sistema Sāṃkya - lo que conduce a śiva-śakti donde la primera representa la Conciencia Pura, la condición inconexa y eternamente libre, la segunda, en cambio, es el despliegue de esta misma conciencia y esta misma libertad en una expresión dinámica y energética.
Si procedemos en una dirección vectorial descendente, esta estratificación representa el movimiento que emana de la divinidad; procediendo a la inversa, esto delinea el reabsorción del cosmos en principios divinos. El hombre que sigue el Camino propuesto por los Tantras -dice Padoux- no se libera porque haya abolido el mundo de la manifestación, sino porque ha aprendido a vivirlo como la forma real en que la divinidad-energía se manifiesta libremente. [ 6 ].
Śiva es brillante independientemente de si ilumina algo (prakāśa), depende solo de si mismo (svatantrya) y se caracteriza por una libertad incondicional que se expande continuamente. Sin embargo, su libertad absoluta coincide -entre muchas cosas- con la posibilidad de no ser libre: la dependencia total de uno mismo se realiza eternamente con la elección de no ser libre. La puesta en práctica de esta máxima expresión de la libertad consiste en posicionar una alteridad que la hace dejar de ser totalmente libre. Este poner al otro por sí mismo personifica en el Poder (Shakti). Śiva es tan libre que él mismo coloca a otro. Cualquier cosa que aparentemente parezca separada de Śiva debido a la ofuscación de la maya no es otro que el mismo dios quien pone la condición de su limitación con un acto de extrema libertad.
Por lo tanto, para las escuelas śivaítas no duales, las cosas que nos rodean no son más que imágenes (abhasa), manifestaciones libres de la fuerza del Ego que a través de ellas se expresa y se identifica cuando no ha logrado la comunión en Śiva. El sujeto limitado, de hecho, se identifica constantemente con las producciones de las imágenes. Esta identificación con el ego se debe al poder oscurecedor de maya. Entre el individuo y la experiencia de la luz hay una especie de pantalla que oscurece la totalidad en apariencia. Esta pantalla no es una entidad por derecho propio, por lo que no está separada de prakāśa pero, por otro lado, es la representación de la misma libertad de conciencia que se vela de sí misma. todo esto es Maya.
Vasugupta afirma que el Ser es Conciencia [ 7 ], esto precede al mundo manifiesto porque la percepción, que es la base del mundo, se hace posible solo donde está la luz de la conciencia para iluminar sus formas. Es del alma individual de donde se origina la percepción y, en consecuencia, es ella la que da sustancia al todo, es de ella de donde surge todo. Siempre es sólo el usuario quien se presenta como una realidad utilizable. Haciendo el concepto plástico [ 8 ]:
“Uno puede intentar tanto como quiera ir más allá de la sombra de la cabeza con el pie, pero la sombra de la cabeza siempre sobrepasará la posición del pie: lo mismo es cierto para la Conciencia Suprema. "
Antes de la manifestación del universo en la forma en que es percibido por nuestros sentidos, el principio dinámico de Śakti y el estático de Śiva no eran diferentes entre sí y viceversa. En una etapa posterior la Realidad Absoluta se desdibuja debido a la maya que produce la posición del sujeto de la experiencia y la del objeto experimentado.
Sin embargo, el ego participa de esta realidad, pero lo hace de manera personal y con una actitud de conocimiento limitado. Los textos tántricos, por lo tanto, mientras clasifican el estado de conciencia mundana como una "caída" parcial y engañosa en el espacio y el tiempo, no impiden que el individuo pueda subir la pendiente y hacer las paces con la Realidad Absoluta precisamente extrayendo de esos principios que llenan el mundo fenoménico: mokṣa e bhukti son inseparables.
Si para los Tantras no dualistas la diversidad ontológica entre el Yo personal y Śiva sería solo aparente, pero real en la medida en que, ignorando esto, uno es perceptor del mundo y usuario de la manifestación, la doctrina de Śaṅkara viene a sustentar la existencia de una realidad indiferenciada que es la de Brahman. Ahí maya -por lo tanto- no representaría algo ilusorio a ser superado con los medios que pone a disposición, sino completamente irreal y sin sentido. Para Śaṅkara ni el dharma, ni la acción ritual ni -mucho menos- la mística devocional alcanzan un rol soteriológico. Sólo a través de un acto de conocimiento (jñana) puede reconocerse la verdadera naturaleza de lo Real y de Brahman. Por lo tanto, es una relación de perfecta identidad, sin residuos, no es posible que laatman es parte del brahmán, ya que en un ser puramente espiritual no es posible ninguna división [ 9 ].
“La sagrada revelación afirma que el brahmán desprovisto de distinciones consiste sólo en espiritualidad y no tiene ningún otro rasgo distintivo: como un bloque de sal no tiene interior o exterior (distinguible), es sólo un bloque de sabor salado, así tampoco este atman tiene un interior y un exterior, es solo un bloque de conciencia. esto significa: esto atman no tiene ni dentro ni fuera otra propiedad que la espiritualidad, la espiritualidad es su naturaleza exclusiva, así como el bloque de sal, por dentro y por fuera, sólo tiene un sabor exclusivo a sal” [ 10 ].
Śaṅkara, en elAdvaita-Vedanta propone un sistema metafísico dirigido hacia la "Desidentificando el conocimiento" [ 11 ] que parece delinear la existencia de una sola realidad que se identifica en Brahman y se legitima como presupuesto de la subjetividad deAtman. Una vez que hemos entrado en posesión del conocimiento de la autonomía irreal del alma individual, la falsa identificación con el agente ha sido eliminada., entendemos que nunca han sido tales. Para vincular los dos principios deatman y brahmán habría una conexión de total similitud, ya que no hay diferencias ontológicas - de hecho, uno no puede hablar tout court de dos sujetos ajenos y distintos. No es concebible que elatman ser parte de la brahmán ya que, el primero, no existiría si no fuera por la ignorancia (ajñana) que ocluye la Realidad Absoluta de Brahman. En este sentido Franci [ 12 ]:
“Las grandes fases de la sabiduría upaniṣadica han de entenderse en el sentido de que la identidad es válida cuando “tú” o “yo” se han liberado de cualquier atadura o convicción que ate al orden contingente. Si hay una sola realidad espiritual, el mundo no es lo real: esta posición fue expresada luego en el dicho popular «brahmán es lo real, el mundo es falso”."
El mundo en sí tendría su propia consistencia empírica real, los acontecimientos que lo caracterizan se basan en conexiones espacio-temporales bien definidas y válidas, sin embargo, una vez reconocida la complementariedad intrínseca con lo divino, estas se disolverían en favor de una completa identificación con la Realidad Suprema. En otras palabras el acto de percepción no es irreal, lo percibido es irreal.
Dos dimensiones están co-presentes en Śaṅkara que son solo aparentemente contradictorias y se excluyen entre sí. La dimensión que establece una clara distinción entre el "yo" y el "tú" y que se basa en una conexión de separación entre la criatura y el creador no excluye la existencia de una dimensión de infinidad que es inherente a la naturaleza de la criatura misma. y lo que se pone de manifiesto es una dimensión de posible inmortalidad: la maya en Śaṅkara es pura irrealidad, el mundo fenoménico no existe, sino que se percibe debido a la ignorancia.
La separación entre los brahmán (la única esencia de la Realidad) y laatman (posición de conciencia progresiva de la Realidad Absoluta) es una condición parcial. Una vez realizada la identidad íntima, se elimina el acto de conocer discursivo, es decir, la separación entre el objeto de conocimiento y el cognoscente, se contempla el conocimiento total.
Nota:
[ 1 ] A. Rigópolo, Hinduismo, Queriniana, Brescia 2005, pág. 250
[ 2 ] abhinavagupta, Luz del Tantra, Introducción de Raniero Gnoli, Adelphi, Milán 1999, p. XXXII
[ 3 ] Ivi, pl
[ 4 ] Śivasūtravimarśinī, III, 9-11
[ 5 ] A. Padoux, Tantra, Einaudi, Turín 2011, p. 86
[ 6 ] Ivi, pags. XV
[ 7 ] Śivasūtravimarśinī, I, 1
[ 8 ] Vasugupta, Los aforismos de Śiva, Adelphi, Milán 2013, pág. 99
[ 9 ] GR Franci, Bhakti, Unicopli, Milán 2020, p. 82
[ 10 ] Bṛhad-āraṇyaka-upaniṣad, IV, 5, 13
[ 11 ] GR Franci, Bhakti, Unicopli, Milán 2020, p. 10
[ 12 ] Ivi, p. 82
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