En un ensayo de 1959 titulado “Mefistofele e l'androgine. El misterio de la totalidad”, transcripción de una de las charlas de Eranos en la Universidad de Marburg, Mircea Eliade se inspira en el famoso prólogo del Fausto de Goethe para abordar el tema de la totalidad como una “coincidencia oppositorum”.
di mariachiara valentini
Portada: WILLIAM HENRY MARGETSON, Mefistófeles, 1885
En un ensayo de 1959 titulado Mefistófeles y el andrógino. El misterio de la totalidad, transcripción de una de las entrevistas de Eranos en la Universidad de Marburg, Mircea Eliade se inspira en el famoso prólogo de Faust por Goethe para abordar el tema de la totalidad como coincidencia oppositorum.
de prólogo en el cielo de hecho, surge una simpatía mutua entre Dios y Mefistófeles, comprensible si tenemos en cuenta que para Goethe Mefistófeles es quien estimula la actividad humana, ya que tanto el error como el mal son productivos e incluso necesarios para conquistar el conocimiento. Según Goethe, Mefistófeles es “El espíritu que niega, protesta, que ante todo se detiene el flujo de la vida y evita que las cosas sucedan ", cuya actividad, por tanto, no se dirige contra Dios sino contra la Vida misma. Y si la Vida, el movimiento por excelencia, es el núcleo de la creación divina, la tarea de Mefistófeles es hacer prevalecer la inmovilidad, la muerte, “porque lo que deja de cambiar y transformarse se descompone y perece”: la meta es real. "Muerte en vida", o esterilidad espiritual, que para Goethe constituye la verdadera condenación. Y por tanto el hombre que deja perecer en sí mismo las raíces de la Vida es el que se somete al poder de Mefistófeles, el espíritu negador.
La objeción obvia a esta caracterización de Mefistófeles es notar cómo él, al oponerse al flujo de la Vida, no hace más que estimularlo, demostrando básicamente que es un "colaborador de Dios", y justificando así su propia existencia dentro del plan divino: y si dirigimos nuestra atención a la La metafísica inmanente de Goethe no podemos dejar de reconocer que en realidad el papel de Mefistófeles no podía ser diferente de éste.
Eliade argumenta que el tema principal del cual el "Simpatía Dios-Diablo" no es más que un símbolo está ahí coincidencia oppositorum, tematizado por Nicolás Cusano (1401-1464) y resumida por él como "la definición menos imperfecta de Dios". No es éste el lugar para adentrarnos en la metafísica renacentista: nos basta señalar en Renacimiento el momento histórico en el que el antiguo sentimiento humano de totalidad como fundamento, casi palpable para griegos y romanos, vuelve como tema central de la reflexión filosófica, de forma tan contundente como para seguir influyendo en numerosos pensadores hasta los siglos XIX y XX.
Repasando la larga y variada tradición mitológica sobre la "consanguinidad" de Dios y el Diablo, surge una necesidad básica del alma popular, a saber, la de explicar el misterio que es la Totalidad, la paradoja última de la coincidencia de opuestos, percibida como un sentimiento ancestral pero aparentemente imposible de explicar racionalmente. Dentro de esta tradición encontramos una corriente interesante, cuyo tema principal es “la impotencia de Dios para crear o acabar el mundo sin la ayuda del Diablo”, acompañada muchas veces por la ignorancia de Dios sobre el origen mismo del Diablo. En realidad, es un intento bastante ingenuo de indicar que Dios no tiene nada que ver con el origen del mal: si Dios ignora el origen del Diablo, no puede ser responsable de la existencia del mal en el mundo. La ingeniosidad reside en el hecho de que este recurso, al hacer "total" la bondad de Dios, vuelve parcial su poder. El hecho de que Dios no sólo no sepa algo, sino que ese algo ignorado por Él sea fundamental para la existencia de la creación divina como tal, es la demostración evidente de un "menos de poder” por Dios, y por lo tanto teológicamente inaceptable porque contradice los atributos divinos.
Eliade siente una especie de "simetría" entre el prólogo Goethean y la novela fantástica Séraphita de Honoré de Balzac (1799-1850), centrándose en el tema deandrógino considerado como la imagen ejemplar del hombre perfecto. La obra está imbuida de las teorías de Emanuel Swedenborg (1688-1722), "padre" del espiritismo así como una de las mayores influencias del mundo intelectual europeo entre los siglos XVIII y XIX, cuyo pensamiento, además de conquistar a Balzac, fue de fundamental importancia para el desarrollo de la reflexión. y expresión artística de William Blake, Samuel Taylor Coleridge, Charles Baudelaire, William Butler Yeats y por el propio Goethe.
Séraphita es la última gran creación literaria europea que tiene como motivo central el mito del andrógino: el misterioso personaje descrito por Balzac es, en efecto, el protagonista de una doble historia de amor, con un hombre (que lo conoce como una bella mujer, Séraphita) y con una mujer (a cuyos ojos se presenta como el encantador Séraphitus), y correspondido por ambos. El objetivo de Balzac es precisamente ilustrar y comentar las teorías suecas, y el andrógino que pone en escena no parece ser de la tierra, sino casi totalmente vuelto hacia el cielo: vive exclusivamente para purificarse y para amar, y de hecho no puede dejar la tierra antes de haber alcanzado la perfección última, que es el conocimiento del amor. Y todavía el andrógino vive y actúa en el mundo concreto, en la vida, donde encarna al hombre perfecto, un "ser total".
En la segunda mitad del siglo XIX asistimos a una degradación y la consiguiente pérdida del significado metafísico y simbólico del andrógino, ahora reducido a un hermafrodita de características groseras: esto sucede inevitablemente cuando el Espíritu (en un sentido genuinamente hegeliano) "ya no es capaz de percibir el significado metafísico de un símbolo". La plenitud del andrógino ya no se entiende como la de un ser total, sino como una "sobreabundancia de posibilidades eróticas": el plano ya no es espiritual, sino carnal en el sentido más bajo de la palabra; ya no estamos ante la encarnación de la unión mística de los poderes mágico-religiosos de los dos sexos, sino ante la máxima expresión de la decadencia erótica.
En paralelo, debemos la revalorización del andrógino al romanticismo alemán, gracias a la reanudación del pensamiento de Jacob Boehme (1575-1624), según el cual la aparición de los dos sexos es consecuencia directa de la primera caída de Adán, que se desprendió del mundo divino y "se imaginó sumergido en la Naturaleza, con la que se degradó y se hizo terrestre". Es interesante notar, a este respecto, que las ideas de Boehme no se extraen de la tradición cabalística sino del universo alquímico, del cual también usa la terminología: il Rebis, el ser doble o Andrógino hermético, nacido de la unión del Sol y la Luna (o, alquímicamente, del Azufre y Mercurio) es de hecho uno de los nombres de la Piedra Filosofal (se ha ocupado extensa y exhaustivamente de este tema Carl Gustav Jung, y en este sentido nos referimos a dos obras fundamentales, Psicología y alquimia e Mysterium Coniunctionis, a la que el mismo Eliade se refiere extensamente en su tratamiento).
La tradición en torno al mito del andrógino es larga y compleja, dentro de la cual encontramos numerosos intentos de conciliar el mito platónico del andrógino (Platón, Simposio) De Tema bíblico de la Caída, como la de Leone Ebreo, o la de Giovanni Scoto Eriugena, según la cual la división de los sexos es consecuencia de la caída que verá su reintegración final en el momento de la reunión escatológica del mundo terrestre y el Paraíso, reunión de la que Cristo es una anticipación, ya que con la resurrección "ya no era varón ni mujer, aunque nació y murió varón".
Principalmente debemos a las sectas gnósticas cristianas una posición eminente del andrógino dentro de las doctrinas: para Simon Magus el espíritu primordial era arsenothelys, "Macho femenino"; en los naasenos encontramos un reforzamiento de esta concepción, para la cual el Adán terrestre es imagen del Hombre celeste, definido precisamente arsenothelys, y por tanto nos encontramos ante un Adán andrógino. Hombres descendientes de Adán, 'Sarsenothelys "Reside virtualmente en cada hombre" y la perfección espiritual consiste "precisamente en redescubrir esta androginia dentro de uno mismo". La androginia también está atestiguada en Evangelio de Tomás y en Evangelio según los egipcios, como una característica de la perfección espiritual: según Eliade es un intento de “describir el metanoia, la "conversión", la inversión total de valores "encarnada en la resurrección de Cristo.
Implícito en la idea de “bisexualidad universal” como consecuencia necesaria de la idea de “bisexualidad divina como modelo y principio de toda existencia” la perfección (por lo tanto el Ser) consiste básicamente en una unidad-totalidad, o en un "coincidencia oppositorum"En todos los niveles y en todos los contextos, como también atestiguan los numerosos ritos andróginos simbólicos. Piénsese en Dionisio, el dios bisexual por excelencia, en la Afrodita barbuda venerada en Chipre y en la Venus calva itálica, para quedar en el ámbito restringido de la tradición occidental. Las finalidades de la androginación ritual son múltiples, en primer lugar la de iniciación en la pubertad, o incluso como costumbre nupcial entre algunos pueblos griegos: lo que queremos destacar, sin embargo, es la constante por la que siempre hay una "Nuevo comienzo", ya sea vida sexual, cosecha, año nuevo o lo que sea. De hecho, Eliade escribe:
Si consideramos que, para el hombre de las sociedades tradicionales, la cosmogonía representa el "comienzo" por excelencia, entendemos la presencia de símbolos cosmogónicos en los rituales iniciáticos, agrícolas u orgiásticos. "Comenzar" una cosa es estar a punto de crear esa cosa y luego usar una enorme reserva de fuerzas sagradas. [...] Los mitos revelan que en el origen, en illo tempore, había una totalidad compacta - y que esta totalidad fue dividida o fracturada para que pudiera nacer el mundo o la humanidad.
Toda la tradición de la androginia revela una profunda insatisfacción con la "condición humana", que evidentemente se presenta como una laceración, una división de naturaleza incognoscible. El hombre es consciente de esta laceración hasta el punto de intentar por cualquier medio algún retorno a lo que sabe que es la condición primordial. En este sentido podemos comprender mejor el significado de la Caída, que antes de ser entendida en el sentido judeo-cristiano debe entenderse como la pérdida definitiva del estado original de totalidad. Eliade compara este sentimiento original con la nostalgia de un Paraíso perdido, "de un estado paradójico en el que los opuestos coexisten sin oponerse". ES el anhelo de coincidencia oppositorum, es lo que obliga, casi encadena al hombre a concebir los opuestos como aspectos complementarios de una misma realidad. Y es precisamente esta tensión titánica la que todavía guía la reflexión de intelectuales como Goethe y Balzac.
Sobre el Faust de Goethe, nos gustaría añadir una pequeña reflexión: Mefistófeles no es más que un testimonio concreto de la presencia de lo divino en el mundo de lo humano. El hecho de que su obra sea conocida directamente por el hombre da a conocer indirectamente el poder divino: así Fausto, testigo de la obra del Diablo, es en realidad testigo de la obra de Dios, que permitió a Mefistófeles tentar al hombre. La paradoja es que precisamente a través de la explicación del mal Fausto sabe, aunque dolorosamente, el bien que ha perdido para la eternidad. La búsqueda de Fausto, dirigida principalmente a lograr la coincidencia oppositorum ya en esta vida, se convierte trágicamente en una escisión irresoluble.
Es interesante notar cómo precisamente en el siglo XIX la figura del Diablo y la del Andrógino se unifican en el pensamiento de Eliphas Levi (1810-1875), muy probablemente contada por Eliade entre las expresiones de la decadencia del mito del andrógino. En el trabajo Dogma y ritual de la Alta Magia contiene la famosa ilustración de Bafomet realizado por el mismo Lévi, y de hecho representado como un andrógino con cabeza de cabra. Más allá de la simbología concreta de los rasgos que componen esta figura, nos gustaría destacar cómo el Baphomet pagano se ha asociado a la figura de Satán a lo largo del tiempo, y cómo esta asociación progresiva ha ido acompañada de una progresiva asunción paralela del carácter andrógino. . Si nos referimos al Baphomet de Levi como la forma "definitiva" de esta figura, no podemos pasar por alto un detalle peculiar: los dos brazos de Baphomet, el derecho apuntando hacia arriba y el izquierdo apuntando hacia abajo, llevan respectivamente las inscripciones Resolver e Coagula, la fórmula alquímica por excelencia, que atestigua que nos encontramos ante una transformación ulterior de un solo símbolo: el Rebis.
Finalmente, se debe hacer una consideración final sobre la "consanguinidad Dios-Diablo", esta vez con particular referencia al Imperio Romano. En su Eneida, Virgilio hace hablar a Juno de una manera peculiar (libro VII v. 312):
Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo!
De hecho, la diosa, después de haber intentado por todos los medios detener a Eneas, admite que no es capaz de hacerlo con sus propias fuerzas, pero al mismo tiempo es consciente de que no tiene a los demás olímpicos de su parte. que ya se había opuesto a su intento; por esta razón Juno decide volverse al Inframundo, exclamando: "Si no puedo doblegar los poderes de arriba, moveré los del Acheron". Virgilio escribe superos, no "dioses" u "olímpicos", porque las deidades del inframundo no son inferiores en poder a las olímpicas de las que la propia Juno forma parte: la vida y la muerte, el bien y el mal, están en el mismo nivel, lo que significa que son opuestos involucrados dialécticamente, entre contradicción y complementariedad.
