El “Punto Omega”: donde se encuentran Mircea Eliade y Teilhard de Chardin

El 10 de abril de 1955 moría el teólogo, filósofo y paleontólogo francés Teilhard de Chardin. Sus concepciones 'heréticas' y escatológicas encontraron un punto de intersección en las del historiador rumano de las religiones en la idea del Cristo Universal, de la religiosidad cósmica y del “Punto Omega” en el que la historia habría conocido su extinción.

di marco martini

publicado originalmente en “Un futuro para el hombre”, n. 2 (julio/diciembre) 2000, págs. 67-79

En 1856, por Max Müller, apareció lo que puede considerarse el primer trabajo importante en el campo de las religiones comparadas: Ensayos de mitología comparada. En ese momento, los estudiosos ya habían entendido que las herencias religiosas de varios pueblos -incluida la Biblia- se formaron en épocas en las que el hombre todavía se expresaba mediante símbolos, según esquemas arquetípicos recurrentes y comunes de una conciencia que aún no había conquistado. el sentido de la historia y la ciencia. Era necesario ponerse a trabajar de inmediato para reconstruir la verdadera sucesión de las ideas y creencias religiosas del hombre.

A partir de 1865 Edward Burnett Tylor, con una serie de artículos, conferencias y libros que finalizó con la publicación de Culturas primitivas (1871), publicó sus teorías al respecto. A pesar de la diversidad de las diversas escuelas de pensamiento (1), en su conjunto la Historia de las Religiones ya mostraba un ascenso lento y paulatino, a través de la evolución de creencias basadas en las diversas experiencias vividas por el hombre y profundamente ligadas entre sí. en una palabra, una conquista humana gradual, y no una oscuridad de inmensa duración que sigue a una caída inicial y luego es iluminada desde arriba por una sola luz. En la relectura de los relatos sagrados que nos han sido transmitidos, obligada por el descubrimiento de su no historicidad, el énfasis ya no ha de ponerse en las presuntas verdades a conservar, sino en los valores religiosos que el hombre había conferido al diversas experiencias realizadas durante su proceso de autoconstrucción.

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 Teilhard y la historia de las religiones

Padre o madre Pierre Teilhard de Chardin, cuyas teorías fueron prohibidas por la Iglesia católica (y aún lo son) con una disposición que se define como 'monitum', tuvo la suerte de realizar sus estudios teológicos en Inglaterra, donde el fermento producido por las ideas germinó gracias a ciertas nuevas disciplinas fueron tales como para tener repercusiones incluso dentro de los muros de un seminario jesuita. Hay evidencia de que los estudios teológicos de Teilhard en Hastings (1908-1912) incluyeron la Historia de las Religiones y la discusión de teorías de Emile Durkheim, un célebre estudioso de las estructuras elementales de lo sagrado. Su interés por el tema fue tal que en septiembre de 1912 participó en la 'Semana de Etnología Religiosa' celebrada en Lovaina, Bélgica. Justo en los años en que Teilhard estudiaba en Hastings, los católicos también se unieron a la refriega gracias a su padre. guillermo schmidt, austriaco, que comenzó a publicar los primeros episodios de una colosal obra que llegó a su fin recién en 1955, Ursprung der Gottesidee.

Utilizando los datos de algunas tribus que canalizaban sus experiencias religiosas mayoritariamente en la figura de un Ser Supremo, Schmidt elaboró ​​la teoría de un Monoteísmo primordial revelado, de la que luego uno se alejaría; todos los demás elementos encontrados entre los primitivos se consideraban una degeneración. Esta tesis, basada en una 'caída' con respecto a las leyes morales talladas 'ab initio' en el corazón del hombre por Dios, una reinterpretación del dogma del Pecado Original a la luz de los datos histórico-religiosos, se demostró luego errónea, especialmente gracias al análisis de otro estudioso infatigable, Rafael Pettazzoni, expuesto en varios libros y ensayos a partir de El Ser celestial en las creencias de los pueblos primitivos, fechado en 1922. Bueno, Teilhard, probablemente sin haber leído nunca a Pettazzoni pero firme en su creencia como científico y creyente de que “Dios no actúa en primera persona, sino que hace que las cosas sucedan por sí mismas a través del desarrollo del trabajo de la Naturaleza”. (2), no dio crédito a la tesis de Schmidt:

En efecto, diga lo que diga la escuela del padre W. Schmidt que recurre a una 'revelación' divina primordial, para el hombre recién nacido al pensamiento reflexionado, qué gesto puede ser más instintivo que el de animar y antropomorfizar todo en un gran Alguien.' ¿Otro cuya existencia, influencia y amenazas descubres a tu alrededor? ¿Y no es precisamente en esta etapa particular de adoración que todavía encontramos a los pueblos socialmente menos desarrollados de la Tierra todavía? (3)

Teilhard ya había leído a Lucien Levy-Bruhl (4) Bronislaw Malinowski (5), un erudito principalmente de las tribus de Melanesia, y conocido, como veremos, Mircea Eliade. Pero ya antes, como se lee en su El fenómeno espiritual (1937), Teilhard había demostrado una perfecta comprensión de las sociedades primitivas y de la forma en que habían evolucionado las ideas en las primeras agrupaciones humanas: «En gran parte, la moralidad surgió como una defensa empírica del individuo y de la sociedad. Tan pronto como los seres inteligentes entraron en contacto, como hubo fricción, sintieron la necesidad de protegerse contra el abuso del otro. Y tan pronto como reveló, empíricamente, una organización que garantizaba a cada uno más o menos lo que le correspondía, ese mismo sistema sintió la necesidad de garantizarse contra los cambios que habían venido a cuestionar las soluciones aceptadas y a perturbar el orden social establecido. ordenar ". Muchos estudiosos no aceptaron ni aceptan la realidad de los determinantes biológicos y sociales en el proceso de nacimiento y evolución de las creencias religiosas, de un hombre que alcanza las alturas del Espíritu impulsado por las leyes de la Materia.

Las conclusiones de los estudios de Historia de las religiones fueron ciertamente útiles a Teilhard para no dejarse atar ya en sus primeros años (1919) por una exégesis bíblica que los teólogos solo superan hoy: "Las mitologías paganas nos hacen comprender cómo mucho la forma cristiana común de presentar los orígenes y vicisitudes del mundo tanto artificial como infantil "(6). Debe notarse, sin embargo, que Teilhard aceptó los resultados de los estudios histórico-religiosos pero, en base a su propia Cristo universal, no las conclusiones (pluralismos relativistas, reduccionismos, vagos sincretismos, teorías de la 'muerte de Dios') que muchos sacaron: "Debido al desarrollo asumido en la Ciencia por el estudio comparado de las religiones, el Cristianismo, considerado unánimemente en Occidente, por casi dos milenios, como único en la historia del mundo, podría parecer, a primera vista, que se eclipsa en este momento... El cristianismo, en cambio, encuentra y consolida su lugar axial, su posición motriz, como una flecha de energías psíquicas humanas, siempre que su extraordinario poder de 'panamorización'". Y también especifica la fuente de esta primacía de la 'panamorización', que es su "poder asimilador, de orden orgánico, potencialmente integrando la totalidad de la humanidad en la unidad de un solo 'cuerpo'" (7). Para Teilhard de Chardin la historia de las religiones es sólo la última y más decisiva fase de la misma operación:

Básicamente, sólo se hace una cosa, siempre y para siempre, en la Creación: el Cuerpo de Cristo. (8)

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El interés de Eliade en Teilhard

Mencionamos anteriormente el encuentro entre Teilhard y Mircea Eliade. Los dos se conocieron después de la guerra en París, donde Eliade había llegado en septiembre de 1945 para comenzar a enseñar en la Sorbona; el rumano adquirió rápidamente gran notoriedad con el Tratado sobre la historia de las religiones (1948) y con El mito del eterno retorno (1949).

Lo vi dos o tres veces -nos cuenta Eliade di Teilhard- en su habitación de la Rue Monsieur, en la casa de los jesuitas. Tuvimos algunas discusiones largas; yo estaba fascinado con el de ella teoría de la evolución y el punto Omega, hasta me parecía que estaba en contradicción con la teología católica. Sin embargo, era un hombre que me fascinaba, me interesaba mucho. Y estaba feliz de leer sus libros más tarde. Sólo entonces comprendí hasta qué punto su pensamiento era cristiano, original y valiente. (9)

en el diario de eliade, el 23 de enero de 1950, encontramos:

Almorcé en la sede de la revista 'Etudes', en 15 rue Monsieur, para encontrarme con el padre Teilhard de Chardin. Luego, en su habitación, dos horas de conversación. Estaban también los padres Fessard, Daniélou y Bernardt... Le dije, sonriendo, que su visión cristocósmica es más atrevida que las más fantásticas creaciones mahayánicas (millones de universos, millones de reencarnaciones, millones de bodhisattvas, etc.), y él el acepto. Es cierto -dijo- que la 'Ciencia' cristiana y el Logos superan en profundidad y audacia todo lo que hasta ahora se ha pensado e imaginado. Antes de irme, me ofreció varios textos mecanografiados, algunos en varias copias, para que los distribuyera a mis amigos. Textos -precisó- que aún no pueden ser publicados.

El interés de Eliade por Teilhard tiene una razón específica, que se desprende de sus escritos. En su diario, fechado el 6 de marzo de 1965, leemos: «El considerable éxito de Teilhard de Chardin se debe notoriamente al siguiente hecho: ha 'santificado' el Mundo, la Vida, la Materia". Durante una conferencia dada en la Universidad de Chicago en octubre de 1965, Eliade se detiene extensamente en Teilhard, en particular en el significado cultural del éxito de los escritos del padre jesuita, publicados póstumamente. Los lectores de Teilhard, explica Eliade, refiriéndose principalmente a los no creyentes,

están cansados ​​del existencialismo y del marxismo, cansados ​​de la constante charla de historia, de compromiso, etc. Están interesados ​​en la Naturaleza y la Vida... Pero no se puede hablar simplemente del 'vitalismo' de Teilhard. Teilhard es de hecho un hombre religioso, para él la vida es sagrada; más: para él la materia cósmica como tal es susceptible de ser santificada. No sólo tendió un puente entre la ciencia y el cristianismo, no sólo propuso una visión optimista de la evolución cósmica y humana del universo, sino que también reveló la sacralidad suprema de la Naturaleza y la Vida. (10)

En clara sintonía con el jesuita, Eliade está deseoso de conocer su pensamiento. También lee un artículo de Teilhard en la revista Psique, y anota en su diario, el 22 de mayo de 1963, que miraba con avidez los escritos entonces inéditos presentes en el libro de Claude Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin - Les grandes étapes de son évolution. También en su diario relata también que cenó en una tal Marie-Louise con otros amigos y que el tema principal de la conversación fue Teilhard, y vuelve a mencionar un encuentro en el que “lo que más me impresionó de la conversación con Teilhard fue su respuesta a una pregunta mía: qué significaba para él la inmortalidad del alma"(11). El interés del rumano por Teilhard obviamente no es solo profesional. Los estudios son para Eliade, en efecto, como para el jesuita, ante todo un camino interior personal del creyente porque, explica sobre todo en su libro Nostalgia de los orígenes, la Historia de las Religiones es una disciplina altamente espiritual que transforma interiormente.

En el curso de esta larga búsqueda - treinta y más años pasados ​​entre los exóticos Dioses y Diosas - tenía un propósito: quería llegar a un 'centro'. (12)

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El Cristo integral de Eliade

Todas las hierofanías (= manifestaciones de lo sagrado) no son más que prefiguraciones del milagro de la encarnación;
La venida de Cristo marca la última y más alta manifestación de la sacralidad del mundo;
La encarnación representa la última y más perfecta hierofanía: Dios se ha encarnado completamente en Jesucristo. (13)

No puede haber dudas, como indican estas expresiones, sobre la identidad de ese 'centro' al que quiere llegar el mayor religioso histórico. Las innumerables figuras divinas a las que dedica toda su vida han dado sentido a los días, esfuerzos, expectativas, alegrías y sufrimientos de miles de millones de seres humanos, y la venida de jesus - como explica en su Historia de las creencias e ideas religiosas. - las confirma de manera definitiva: "La kénosis de Jesucristo no sólo constituye el colmo de todas las hierofanías que se han producido desde el principio de los tiempos, sino que también las justifica, es decir, demuestra su validez". Con el advenimiento de Jesús se cierra una época y se abre otra, «se supera definitivamente la concepción del tiempo mítico y del eterno retorno. (14)

Sin embargo, “el hecho religioso 'puro' no existe, fuera de la historia, fuera del tiempo. Cuando el Hijo de Dios encarnó y se convirtió en Cristo, no pudo evitar comportarse como un judío de su tiempo, y no como un yogui, un taoísta o un chamán. Su mensaje religioso, aunque universal, estuvo condicionado por la historia pasada y contemporánea del pueblo judío. Si el Hijo de Dios hubiera nacido en la India, su mensaje oral habría tenido que ajustarse a la estructura de las lenguas indias, ya la tradición histórica y prehistórica de ese grupo de pueblos” (15). Cada hierofanía está culturalmente condicionada: «Lo sagrado se manifiesta. Y, en consecuencia, es limitada y así deja de ser absoluta” (dieciséis). Es en esta perspectiva que Eliade se moviliza, concentrando todos sus esfuerzos en la recuperación de todos los valores religiosos que han tenido lugar a lo largo de la historia humana, que ni Jesús ni el cristianismo, por las citadas limitaciones, pudieron hacer suyos. Por lo tanto, para el rumano el mayor descubrimiento de los tiempos modernos no es, como para Teilhard, la ley de la complejidad-conciencia (la complejidad cada vez mayor de los organismos genera estados de conciencia/amor que se acercan cada vez más a los parámetros necesarios para la inversión final, en el que Cristo se hace todo en todos), sino el descubrimiento del hombre no europeo y su universo espiritual. Y más particularmente el hombre arcaico:

Mi objetivo es hacer inteligibles para el mundo moderno -occidental y oriental- esas creaciones religiosas poco conocidas o mal comentadas, como un primer paso hacia un despertar espiritual. (17)

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La convergencia de dos experiencias 

A Teilhard no le interesa identificar elementos comunes entre las diversas tradiciones para sentirse unidos en Dios, iniciativa desprovista de la fuerza de la activación espiritual (18), incapaz de aumentar la temperatura espiritual del planeta hacia la Incandescencia final, pero la superación de todo lo que la Ciencia ha declarado no válido y la búsqueda de todas las energías espirituales existentes en la creación, porque forman parte del cuerpo de un Cristo coextensivo con la enormidad de un universo en evolución: "El éxito espiritual del universo está relacionado con la liberación de todas sus energías posibles"; "La Encarnación es una restauración de todos los Poderes del Universo" (19).

Eliade acoge con entusiasmo esta perspectiva jesuita, porque permite una recuperación cualitativa de todas las demás experiencias religiosas. Inmerso en sus estudios de historiador de las religiones, Eliade se encontró toda su vida frente a documentos que transmitían la experiencia de hombres para quienes los elementos del mundo eran a la vez ellos mismos y Otra Cosa. El estudio del hombre arcaico para Eliade lleva al hombre moderno, incapaz de percibir la melodía espiritual proveniente de la Materia, de regreso a la unión con Dios a través de la armonía con el Cosmos, el Yo-Tú Hombre-Dios vivido directamente en la comprensión del contacto con la realidad misteriosa de vida. Por eso, un universo que se activa al converger hacia un Polo de Amor es una perspectiva que se ajusta admirablemente a las expectativas de la Historia de las Religiones. "Teilhard ha abierto una perspectiva inesperada al hombre occidental", señala el rumano, "una perspectiva en la que la naturaleza adquiere valores religiosos manteniendo su realidad completamente 'objetiva'" (20).

Eliade muestra que comparte la idea teilhardiana de "un proceso de selección a través de saltos cualitativos, un opus magnum en el que un Cristo cósmico“, Se adhiere a su visión “tranquilizadora” y grita “¡qué alegría!”. al leer que Teilhard quiere encontrar a Cristo en el corazón de las realidades más naturalistas y 'paganas' (21). Para el rumano, la evolución del universo, como para Teilhard, es libre pero dirigida hacia el crecimiento espiritual: "Creo que todos los descubrimientos técnicos han creado oportunidades para que el espíritu humano capte ciertas estructuras del ser que antes eran difíciles de captar". (22).

Surgida de diferentes intereses, la experiencia de Eliade va a casarse con la del jesuita, y el rumano no lo oculta: "Si alguien algún día estudiará mi teoría sobre la hierofanía y sobre la progresiva hierofanización del mundo, de la vida y de la historia, podrá compararme con Teilhard de Chardin "(23). En su pensamiento hay el mismo sentido de evolución que le lleva a concebir la historia del camino religioso de la humanidad como una penetración en zonas cada vez más profundas de un Cristo que se completa en su devenir, pero el mismo Eliade subraya que para captarla, No basta con leer uno de sus libros, hay que 'estudiar con inteligencia' y ni un solo texto: «Si quieres juzgar lo que he escrito, tienes que considerar mis libros en su totalidad. Si hay algún valor en ellos, algún significado, resultarán de la totalidad” (24).

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El futuro

Aunque habla de "la inanidad de los conceptos, símbolos y rituales de las Iglesias cristianas" (25), Eliade no excluye un cierto papel de la Iglesia en el futuro de la religión: "En cuanto a la Iglesia católica, está claro que no se trata sólo de una crisis de autoridad, sino más bien de una crisis de las antiguas estructuras litúrgicas y teológicas. No creo que sea el fin de la Iglesia, sino quizás el de cierta Iglesia cristiana. Después de juicios y controversias, pueden salir a la luz ciertas cosas, más interesantes, más significativas” (26). Aquí se relaciona decisivamente con Teilhard: "Recuerdo lo que me dijo sobre la necesidad de una renovación de los dogmas: la Iglesia -dijo- es como un crustáceo; debe desechar periódicamente su caparazón para poder crecer"(27).

En cambio, es más severo con las tesis materialistas: "Cuanto más precaria se vuelva la existencia debido a la historia, más perderán crédito las posiciones del historicismo" (28), sin embargo, asigna un papel preeminente en el futuro de la religión al laicado, o más bien a la actitud laical, que contiene más elementos de la verdadera experiencia de lo sagrado que los sistemas religiosos demasiado racionalizados y ahora desprovistos de linfa vital, ya la "capacidad de fundar un nuevo tipo de experiencia religiosa basada en la conciencia del carácter radicalmente profano del mundo y de la existencia humana" (29). El rumano reconoce en el cristianismo, en las páginas finales de su El mito del eterno retorno, la nota más moderna de toda la historia de las religiones, "la religión del hombre moderno, que ha emergido del horizonte del tiempo cíclico, integrado en la historia y el progreso, de los que han descubierto la libertad personal", pero es perentoria sobre sus posibilidades de activación espiritual:

El cristianismo en general, y la 'filosofía cristiana' en particular, son susceptibles de renovación (sólo) si desarrollan un cristianismo cósmico. (30)

En cuanto al futuro, sin embargo, Eliade no se desequilibra, porque “la libertad del espíritu es tal que no se puede anticipar el futuro de la religión”. Sin embargo, muestra que comparte con Teilhard otros puntos además de los mencionados anteriormente. "Conoceremos otras formas religiosas que estarán condicionadas por el nuevo lenguaje y la sociedad del futuro. Hasta ahora el hombre no ha sido enriquecido espiritualmente por los últimos descubrimientos técnicos como lo fue por los descubrimientos de la metalurgia o la alquimia” (31). Y aquí también Eliade se refiere al jesuita, a «su gran confianza en el progreso de la ciencia; para Teilhard de Chardin el progreso científico también tenía una función religiosa” (32).

Para el rumano, el punto que nunca cambiará en la experiencia religiosa es “el encuentro con lo que nos salva al dar sentido a nuestra existencia”, pero por lo demás la página será completamente pasada en el futuro: “De una cosa estoy seguro: las futuras formas de experiencia religiosa serán completamente distintas de las que conocemos en el cristianismo, el judaísmo, el islam, que se encuentran fosilizadas, en desuso, vaciadas de sentido” (33). Esta novedad nos unirá en una conciencia colectiva cambiada: "Hoy, por primera vez, la historia se está volviendo verdaderamente universal, y así la cultura va camino de volverse planetaria. La historia del hombre desde el Paleolítico hasta la actualidad está destinada a ocupar el centro de la educación humanística, cualesquiera que sean las interpretaciones locales o nacionales. La Historia de las Religiones puede jugar un papel esencial en esta función de 'planetización' de la cultura y puede contribuir a la elaboración de un tipo universal de cultura. Todo esto ciertamente no sucederá dentro de un corto período de tiempo "(34).

Teilhard, quien cree que la humanidad ya está lista para logros más amplios y más 'centrados', predice una nueva religión basada en la conciencia común de construir un solo cuerpo, y en este camino le da una primacía al cristianismo, comparándolo con un río que abre un brecha en la que luego se precipitan todos los demás (35). El rumano afirma igualmente en la primera parte de su La nostalgia de los orígenes, que La conciencia occidental ahora reconoce una sola historia, la historia universal, y que la posición etnocéntrica está desactualizada por considerarse provinciana. Añade también que los pueblos asiáticos también han entrado recientemente en la historia, que los llamados primitivos se preparan para hacerlo, y que en consecuencia se vislumbran en el horizonte creaciones espirituales más grandiosas a nivel planetario.

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Conclusiones

Entonces, como hemos visto, la Weltanschauung de los dos pensadores es notablemente similar. En ambos encontramos:

Por supuesto, los dos tratan de ciencias diferentes y proponen caminos diferentes: "Teilhard llegó a esta teoría a través del descubrimiento de la Cosmogénesis, mientras que yo, en cambio, a través del desciframiento de las religiones cósmicas" (36). Pero con la misma esperanza confiada en el futuro del hombre: “(Hacer) comprender las dimensiones ignoradas o despreciadas de la historia del espíritu no significa sólo enriquecer la ciencia, sino contribuir a la generación y desarrollo de la creatividad del espíritu, en nuestro mundo y en nuestra época” (37).

Tanto Teilhard (que también utilizó los resultados de la disciplina conocida como Historia de las Religiones), como Eliade (historiador de las religiones que identifica su experiencia con la de Teilhard), subrayaron que las religiones no aparecían simultáneamente separadas en un plano horizontal. Hay una sola historia de las ideas y creencias religiosas, con su propio dinamismo evolutivo que ya se ha revelado convergente, por mutua integración cualitativa entre las diversas perspectivas, hacia un solo Centro. Un descubrimiento que es, para quien lo experimenta, ante todo un encuentro:

En un Universo que me fue revelado en estado de convergencia, Tú habías tomado, por derecho de Resurrección, la posición clave del Centro total en el que todo se reúne. (38)

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Nota:

(1) Sobre todas estas teorías y sobre el interés y las repercusiones que suscitó este debate en su momento, ver por ejemplo: E. EVANS PRITCHARD, Theories on primigenia religión, Sansoni, Florencia 1971; M. ELIADE, La nostalgia de los orígenes, Morcelliana, Brescia 1972, pp. 25/69; U. BIANCHI, Historia de la etnología, Ediciones Abete, Roma 1964.

(2) P. TEILHARD DE CHARDIN, Nota sobre las modalidades de la acción divina en el universo (1920), en: Mi fe, Queriniana, Brescia 1993, p. 33.

(3) P. TEILHARD DE CHARDIN, El fenómeno cristiano, en: Mi fe, cit., P. 194. En realidad, los antropomorfismos son un fenómeno tardío en la Historia de las religiones, pero Teilhard, que usa una palabra impropia porque no es un historiador de las religiones, sin embargo ha entendido el quid de la cuestión: el diálogo con el Más Allá siempre ha comenzado y sólo de la vida vivida.

(4) En uno de sus escritos de 1932 (El camino de Occidente hacia una nueva mística) cita como prelógica la teoría de la mente primitiva, expuesta por Lévy-Bruhl especialmente en La mentalidad primitiva (1922). La hipótesis de una mentalidad prelógica encontró entonces cierto consenso, pero luego cayó y fue retractada por el mismo Lévy-Bruhl.

(5) P. TEILHARD DE CHARDIN, El lugar del hombre en la naturaleza, Il Saggiatore, Milán 1970, p. 144.

(6) P. TEILHARD DE CHARDIN, Note pour servir à l'évangélisation des temps nouveaux, en: Ecrits du temps de la guerre, éd. du Seuil, París 1965, pág. 410. La confirmación de la familiaridad de Teilhard con las mitologías de varios pueblos también nos llega de uno de sus escritos de 1933, Christology and Evolution (ver: Mi fe, cit., p. 87 nota 5).

(7) P. TEILHARD DE CHARDIN, Il Cristico, en: El Corazón de la Materia, Queriniana, Brescia 1993, pp. 75/76.

(8) P. TEILHARD DE CHARDIN, Panteísmo y cristianismo, en: Mi fe, cit. pags. 76.

(9) M. ELIADE, La prueba del laberinto, Libro Jaca, Milán 1980, p. 87.

(10) M. ELIADE, Ocultismo, brujería y modas culturales, Sansoni, Florencia 1982, pp. 14/15.

(11) M. ELIADE, Diario, Boringhieri, Turín 1976, p. 251.

(12) Ibíd., págs. 230/231.

(13) M. ELIADE, Tratado de Historia de las Religiones, Boringhieri, Turín 1976, p. 36; Mitos, sueños y misterios, Rusconi, Milán 1976, p. 177; Historia de las creencias e ideas religiosas, Sansoni, Florencia 1982, vol. 2, pág. 406.

(14) M. ELIADE, Mitos, sueños y misterios, cit., P. 175.

(15) M. ELIADE, Imágenes y símbolos, Libro Jaca, Milán 1981, p. 33.

(16) M. ELIADE, Mitos, sueños y misterios, cit., P. 147.

(17) M. ELIADE, La prueba del laberinto, cit., págs. 135 y 60.

(18) Ver carta de Teilhard de Chardin a Jeanne Mortier citada en: E. BONNETTE, Ecumenism in the thinking of Pierre Teilhard de Chardin, en: El futuro del hombre, no. 2/1997, pág. 105.

(19) P. TEILHARD DE CHARDIN, Cartas de viaje, Feltrinelli, Milán 1962, p. 104; La vida cósmica, Il Saggiatore, Milán 1970, p. 86.

(20) M. ELIADE, Ocultismo, brujería y modas culturales, cit., P. dieciséis.

(21) M. ELIADE, Revista, cit., págs. 320/321.

(22) M. ELIADE, La prueba del laberinto, cit., P. 123.

(23) M. ELIADE, Diario, cit., P. 321.

(24) M. ELIADE, La prueba del laberinto, cit., P. 170.

(25) M. ELIADE, Lo sagrado y lo profano, Boringhieri, Turín 1984, p. 9.

(26) M. ELIADE, La prueba del laberinto, cit., P. 106.

(27) M. ELIADE, Diario, cit., P. 250.

(28) M. ELIADE, El mito del eterno retorno, Borla, Roma 1982, p. 193.

(29) M. ELIADE, Lo sagrado y lo profano, cit., P. 9.

(30) M. ELIADE, Diario, cit., P. 377.

(31) M. ELIADE, La prueba del laberinto, cit., págs. 107 y 104.

(32) M. ELIADE, Diario, cit., P. 251.

(33) M. ELIADE, La prueba del laberinto, cit., págs. 147 y 109.

(34) M. ELIADE, Nostalgia de los orígenes, cit. pags. 84.

(35) P. TEILHARD DE CHARDIN, La contribución espiritual del Lejano Oriente. Algunas reflexiones personales, en: Las direcciones del futuro, SEI, Turín 1996, p. 180.

(36) M. ELIADE, Diario, cit., P. 321.

(37) M. ELIADE, La prueba del laberinto, cit., págs. 146/147.

(38) P. TEILHARD DE CHARDIN, El Corazón de la Materia, cit., P. 46.