Surtout dans les ruminations des auteurs imputables au courant Néo-Vedanta, l'élaboration d'un discours sur la « religion » semble caractériser significativement l'histoire de la pensée indienne moderne et fonder la confrontation avec l'Occident.
di Claude Capo
La rencontre entre l'Inde et l'Europe c'était aussi la rencontre entre tradition et modernité. Selon Willem Halbfass pour les Indiens modernes, traiter avec l'Occident n'est pas une question de choix ou de préférence, mais une situation historique à laquelle il faut faire face. La lourde présence européenne a exposé la culture indienne à des catégories de pensée complètement nouvelles. Cette exposition sans précédent a généré diverses formes de réponses qui ont conduit à la naissance de la pensée indienne moderne et contribué aux autoreprésentations et aux représentations de l'hindouisme. tout court. L'élaboration d'un discours sur la religion semble caractériser significativement l'histoire de la pensée indienne moderne et fonde la confrontation avec l'Occident.
Le terme "religion", comme nous le verrons plus loin, représente une catégorie par laquelle s'exprime la pensée européenne - surtout dans les dernières phases de son histoire, étonnamment étrangères à la Tradition indienne des dieux Ṛṣi. Pourtant, rencontrant - à nouveau - l'Europe à l'aube du XIXe siècle, l'Inde sera appelée à l'affronter. La dialectique sur la religion sera placée au centre d'une « situation herméneutique » très complexe qui sera décisive pour la formation de la pensée indienne moderne. Dans cet essai, nous essaierons d'observer comment la "religion" est signifiée dans le néo-Vedānta, et la relation qui découle de la comparaison avec la tradition et avec les autres religions.
Paul Hacker, dans une large classification, il a divisé la pensée indienne moderne et son attitude face à l'Occident en "Néo-hindouisme" et "survivant de l'hindouisme traditionnel". Celles-ci représentent les deux grandes tendances du paysage intellectuel indien, deux modes de rapport à la tradition qui rencontrent l'Europe du XIXe siècle. Ce qui les distingue, c'est la manière différente dont on fait appel à la tradition et le degré de réceptivité aux idées de la modernité. Les deux catégories élaborées par Hacker ne s'excluent pas mutuellement et ne se distinguent pas toujours clairement, la possibilité que celles-ci s'interpénètrent et se recouvrent sous des formes souvent nouvelles, rend évidemment difficile leur observation de manière statique.
Selon Halbfass, les termes « néo-Vedānta » et « néo-hindouisme » désignent « l'adoption de concepts et de normes occidentales et la volonté de réinterpréter les idées traditionnelles à la lumière de ces nouveaux modes de pensée importés et imposés ». Le néo-Vedānta marque une nouvelle phase interprétative dans l'histoire de l'Inde qui trouve son origine dans la rencontre avec la modernité, démontrant l'incroyable plasticité de l'Inde elle-même. Si d'une part le néo-Vedānta réélabore des courants interprétatifs présents dans la tradition indienne, d'autre part il apparaît indéniable que l'inspiration première de diverses idées-forces - comme celle de la religion avant tout - relève d'un champ idéologique autre.
Demi-basse dans L'Inde et l'Europe a soutenu à plusieurs reprises que l'apologétique des penseurs néo-vedantins tend à présenter les idées occidentales comme préexistantes et contenues - quoique sous une forme différente - dans la tradition deAdvaita Vedanta. Dans le néo-Vedānta, en effet, il sera affirmé l'idée que les plus hautes valeurs occidentales ne sont en réalité pas étrangères à la civilisation indienne, et que celle-ci les aurait déjà connues sous leur forme la plus pure et la plus originale, bien que de manière différente. Il semble que dans le cercle herméneutique complexe entre l'Inde et l'Europe, de nombreuses idées présentées comme authentiques et internes à la tradition soient plutôt redevables à des degrés divers des catégories de pensée occidentales.
Un exemple retentissant est donné par le "religion". Ceci, tout en occupant une position centrale dans la pensée néo-Vedānta, représente une catégorie délicieusement européenne qui n'est pas présente dans la tradition indienne. Comment va-t-il argumenter Bankimchandra Chattopadhyay dans son Lettres sur l'hindouismeen examinant la vaste littérature écrite de l'Inde, on ne trouvera pas - si ce n'est précisément dans les écrits modernes - aucune mention d'une telle « religion hindoue » ; Bankim ira même jusqu'à nier la pertinence du terme « religion » pour l'hindouisme.
Pour la "religion", le peuple indien n'avait développé aucune conception car il n'y avait pas de différenciation (Ausdifférenciation) des autres champs de pensée sémantiques qui en faisaient une entité distincte. A cet égard, et pour des raisons évidentes, l'isolement de la composante religieuse n'a qu'une validité idéale et dialectique, puisqu'en réalité on la trouve toujours mêlée et entremêlée parmi les diverses autres composantes de la pensée indienne. Halbfass nous dit que le terme « religion » a canalisé la réaction des Indiens dans deux directions : premièrement, vers une définition de soi et une nouvelle interprétation de la tradition au nom de la « religion », deuxièmement, vers une réaffirmation des concepts indiens - avant tout dharma e darśana - contre ceux amenés d'Europe.
L'attitude du néo-Vedānta envers la « religion » est un exemple évident de réinterprétation du contenu de la tradition à la lumière des catégories de pensée occidentales. La torsion à laquelle le terme "religion" est soumis dans les formulations des penseurs néo-vedāntins tels que Vivekananda, est évidemment très fort : universalité et inclusivité elles en deviennent les composantes fondamentales, au point d'éclipser le contenu doctrinal et théologique. Il semble évident que cette conceptualisation du terme « religion » est redevable de l'irruption, dans le contexte culturel indien, de courants philosophiques modernes, tout comme il semble tout aussi évident que les penseurs néo-vedantins montent des catégories européennes pour opérer sur la tradition. En effet, l'introduction des moyens européens d'orientation médiatise une nouvelle appropriation des enseignements originels de la tradition. Ces moyens, pour les penseurs néo-vedāntins, seraient capables de faire resurgir le potentiel de la tradition indienne, sans toutefois rien ajouter.
Malgré ces difficultés, les penseurs néo-vedāntins font de la religion l'un de leurs centres d'intérêt. Celle-ci est identifiée comme "Le plan le plus élevé de la pensée et de la vie humaines". Le néo-Vedānta est présenté comme "La religion dans son sens le plus profond et le plus universel". Celui-ci, en matière de "religion", vise à enquêter sur les faits de la vie humaine, et non seulement les phénoménaux, mais aussi les plus profonds inhérents à l'activité de l'esprit. La religion prend la forme d'un effort pour révéler la réalité la plus intime de l'essence humaine et entrer en relation constante avec elle..
«Nous sommes comme des enfants au bord de la mer essayant de remplir nos coquillages d'eau de mer. Alors que nous ne pouvons pas drainer les eaux de l'abîme au moyen de nos coquillages, chaque goutte que nous essayons de recueillir dans nos coquillages minuscules fait partie des eaux authentiques. Nos représentations intellectuelles diffèrent simplement parce qu'elles mettent en évidence des facettes différentes d'une même réalité centrale. "
Dans ces mots de Sarvepalli Radhakrishnan l'idéal religieux du néo-Vedānta et la relation qu'il entretient avec les religions en général sont résumés métaphoriquement. Radhakrisnan prétend que la religion se compose d'un recherche courante des "eaux authentiques". Cette recherche culmine dans l'expérience et l'intuition de la réalité (anubhava). Pour Radhakrisnan L 'unité d'esprit ce qu'on observe dans toutes les religions, c'est cette tension vers la recherche, les formes sous lesquelles celle-ci s'organise ne suffisent pas à déterminer une « distance » entre les religions.
Bien que les religions, dans leur hétérogénéité, soient toutes considérées également valables comme représentations d'expériences du divin, une place particulière est réservée au Vedānta. Ceci nous autorise à penser que le néo-Vedānta assume une position méta-religieuse et qu'il se présente comme "Explication ultime" sur l'essence de la religion. Une sorte de « religion » sous-jacente qui en quelque sorte explique et permet de comprendre les autres religions.
L'inclusivité exprimée par les penseurs néo-vedāntins proclame d'une part la vérité et la bonté de chaque religion - toutes considérées comme des voies valables d'accès au divin, et d'autre part elle met l'accent sur les prémices de la sagesse spirituelle indienne, depuis la fondation de réalité dernière est faite pour coïncider avec non-dualisme de la métaphysique du Vedānta. En ce sens, le néo-Vedānta évite la confrontation égale avec la pluralité des autres religions et assume le rôle de "Centre de toutes les religions". Pour conclure par une image icastique, nous ne pensons pas qu'il soit déplacé d'exprimer la relation entre le néo-Vedānta et les autres religions comme un passage contenu dans le Bṛhadāranyaka Upaniṣad quels États:
«Comme tous les rayons sont coincés dans le moyeu et dans le cercle de la roue, ainsi dans cet Atman toutes les créatures, tous les dieux, tous les mondes, toutes les facultés vitales, tous les individus sont coincés. "
