Deuxième partie de notre traduction de l'étude comparative, inédite en italien, sur les anciennes religions de Jérusalem et de La Mecque. Edité par Andrea Casella.
di Hildegarde Lewy
«Archiv Orientalàlnì», Prague, vol. 18, dossier 3 (1er novembre 1950) p. 330-365.
Traduction par Andrea Casella. Suite de la PARTIE I
La relation de Šalim avec le Temple du Mont Morîịâ
Appliquant les informations ainsi rassemblées sur le culte de la planète Saturne au culte pré-israélite de Jérusalem et du Temple de Salomon, nous commencerons par attirer l'attention sur deux traits extérieurs significatifs du sanctuaire du mont Morîịâ. Dans je re, VI, 20, il est rapporté que le Sancta Sanctorum il mesurait 20 coudées en longueur, largeur et hauteur. Elle avait donc la même forme caractéristique de cube que, à en juger par son nom même "Cube", la Ka'ba de La Mecque devait avoir dès l'origine . Plus de détails sont révélés par le passage de Cantique des cantiques I, 5 ans, où une fille de la campagne s'écrie : « Je suis noire, mais belle, ô filles de Jérusalem ; comme les camps de Kédar, comme les tentes de Salomon. A l'étape de Cosmographie par ad-Dimišqî cité ci-dessus, p. 339, les rideaux noirs sont répertoriés comme l'une des caractéristiques typiques des temples de Saturne. N'est-ce peut-être pas une coïncidence si la Ka'aba, aujourd'hui comme aux premiers siècles de l'islam, est recouverte d'un drap noir .
Revenant maintenant à la doctrine de la religion originelle de Jérusalem, nous observons d'abord que Šulmânu, le dieu patron de la ville, était vénéré, tout comme l'assyro-babylonien Ninurta, avec sa divine paredra ; en effet, lorsque les listes cunéiformes de dieux mentionnent une déesse Šulmânîtum qui est définie comme « Ištar de Jérusalem », il n'y a pas de doute, comme l'a d'abord souligné J. Lewy , qui font référence à la fiancée de Šulmânu. En l'absence de données sur la nature de cette déesse il est peut-être pertinent de mentionner qu'immédiatement en dessous de la limite ouest de la zone du temple, il y a un puits, maintenant connu sous le nom de Ḥammâm aš-šifâ, "Le Bain de Guérison", dont l'eau, comme celle de Zemzem à La Mecque, est amère et presque imbuvable, mais qui selon les musulmans a le pouvoir de guérir des maladies . Si l'on admet, comme proposé ci-dessus , que l'effet thaumaturgique de l'eau de Zemzem représente le pouvoir de guérison de la déesse Gula, la "grande guérisseuse" et épouse de la planète Saturne, le même effet attribué au puits de Jérusalem devrait indiquer que, dans le culte de Jérusalem, la déesse guérisseuse avait les mêmes prérogatives qu'il avait à La Mecque et dans les lieux les plus anciens qui étaient sacrés pour la planète Saturne.
Beaucoup plus importantes du point de vue du discours actuel sont certaines traditions qui lient les puits et les cours d'eau précisément avec la zone du temple. Dans le Talmud de Jérusalem, nous lisons l'histoire suivante : lorsque David creusait des canaux pour le temple, il pénétra à une profondeur de 115 coudées, mais n'atteignit pas les eaux abyssales (tehom). Finalement, il tomba sur une pierre, qu'il voulut enlever, mais la pierre l'avertit de ne pas le faire, car elle était là pour couvrir l'abîme. Quand, au mépris de cet avertissement, David souleva la pierre, le tehom il est monté à la surface et a menacé d'inonder la terre. Il a donc été décidé de graver le nom du Seigneur sur la pierre et de la jeter dans les eaux débordantes. Immédiatement, l'inondation s'est arrêtée, mais les eaux se sont tellement calmées que la terre a été menacée par la sécheresse.
Le début de cette légende rappelle vivement un passage des Annales d'Aššûr-nâṣir-apli [Assurnasirpal ed], où, décrivant les préparatifs de la construction du temple de Ninurta à Kalḫu, le roi assyrien se fait dire : « J'ai déterré jusqu'au niveau de l'eau, jusqu'à une profondeur de 120 couches de briques Je suis arrivé. Le temple de Ninurta, mon Seigneur, j'ai établi au centre" . La raison pour laquelle David et Aššûr-nâṣir-apli avaient creusé jusqu'au niveau des eaux de l'abîme est quelque peu éclaircie par le fait qu'à l'intérieur de la Ka'ba de La Mecque se trouve un puits à l'embouchure duquel était placé, dans le ancienne statue préislamique du dieu Hubal . Que toujours à l'époque islamique ce puits, aujourd'hui asséché, communiquait avec l'eau souterraine découle d'une annotation d'al-Bîrûnî selon laquelle, au moment du pèlerinage de 'Arafa, il était toujours plein d'eau, afin que les pèlerins puissent étancher leur soif . Il est significatif qu'à La Mecque et, apparemment, aussi dans le temple de Ninurta à Kalḫu, le puits communiquant avec les eaux souterraines se trouvait à l'intérieur du sanctuaire et non, comme c'était l'habitude dans d'autres temples orientaux anciens, dans la cour respective . Ainsi, cette particularité suggère qu'une relation spéciale était censée exister entre la divinité du sanctuaire et les eaux profondes, que les Juifs appelaient tehom. La nature de cette relation est clarifiée par la circonstance susmentionnée selon laquelle la statue de Hubal était positionnée à l'embouchure du puits; car cela indique que le dieu était censé empêcher la montée des enfers et le déluge sur terre avec son corps.
Il est maintenant prouvé que cette même croyance était autrefois enracinée à Jérusalem. Dans la légende talmudique que nous venons de citer, il s'agissait d'une pierre, généralement désignée dans la littérature juive comme Eben Seṯîịâ, qui détenait le tehom à l'intérieur de ses frontières . Or, selon d'autres passages trouvés dans des sources post-bibliques, le Temple de Salomon a été construit de telle manière que le Eben Seṯîịâ était au centre de la Sancta Sanctorum , et dessus se tenait l'arche de l'alliance, le trône de Yahweh sur la terre. Il est donc clair que, tout comme dans la Ka'aba Hubal se tenait à l'embouchure du puits qui reliait le sanctuaire aux eaux abyssales, de même Yahweh a été intronisé dans le Temple de Jérusalem à l'ouverture d'où l'on croyait que les eaux du tehom ils inonderaient la terre . Cependant, avant que la tâche de contrôler les eaux profondes dévastatrices ne soit attribuée à Yahvé, un autre dieu semble avoir eu cette prérogative à Jérusalem : le dieu représenté par le Eben Seṯîịâ.
Que des honneurs divins aient été effectivement rendus à cette pierre par les Juifs ressort particulièrement de la fameuse nouvelle contenue dans leItinéraire Hierosolymitanum du Pèlerin de Bordeaux sur la « lapis pertusus, ad quem veniunt Judaei singulis annis et onguent eum et lamentant se cum gemitu… » . Une autre preuve dans ce sens est donnée par le fait que, ainsi que les pierres sacrées des Arabes païens , sur Eben Seṯîịâ le sang sacrificiel a été aspergé et de l'encens y fut brûlé . Il est tout aussi significatif, malgré l'importance que, à en juger par les traditions post-bibliques, la pierre semble avoir eue dans le rituel du Temple de Salomon, qu'aucune mention n'en soit faite dans les passages bibliques consacrés à l'édification de le sanctuaire. Il est évident que les auteurs bibliques considéraient la Eben Seṯîịâ un reste de paganisme si grossier qu'il refuse de le signaler .
C'est maintenant un fait bien connu que chez les Sémites, et particulièrement chez les anciens habitants de la péninsule arabique, les pierres recevaient souvent des honneurs divins. . Le caractère réel de ce culte des pierres s'explique aisément si l'on se rappelle qu'il était pratiqué par les mêmes populations dont est née l'adoration des étoiles. , et en particulier des sept planètes. Le lien entre le culte des astres et la vénération des pierres est précisé par un passage de l'ouvrage de Sanchoniatone-Philon de Byblos, où il est dit que les météorites, étant considérées comme des "étoiles tombées du ciel", avaient un rôle prépondérant dans la religion des Phéniciens. Il est important de noter que la météorite mentionnée par l'auteur phénicien a été trouvée et vénérée à "Tire, l'île sacrée" . Le nom de cette météorite sacrée de Tyr peut être tiré du traité conclu entre Aššûr-aḫ-idinna et Ba'al, roi de Tyr . Comme d'habitude dans les documents de ce genre, le traité se termine par une liste de dieux que chacune des parties contractantes invoque pour punir le contrevenant aux termes convenus. Or, le premier des dieux dont le roi de Tyr a été témoin s'appelle dBa-a-ti-ilâni.meš, un nom dans lequel Langdon reconnaît le sémitique occidental Bétel bien connu de la Bible et des théophores de l'Occident sémitique . Que ce dieu de Tyr Bétel si effectivement la météorite sacrée mentionnée par Sanchoniatone-Philo de Byblos dérive d'une autre référence présente dans l'ouvrage de cet auteur, où Βαιτύλια signifie en général "pierres inspirées" (λίϑοι ἐνψῦχοι) .
Pour comprendre toutes les implications de cette définition, attirons l'attention sur ce que les anciens adorateurs des étoiles croyaient sur la nature de leurs dieux. Puisque, comme on le montrera ailleurs, ces idées sont restées essentiellement inchangées depuis la période attestée par les sources cunéiformes jusqu'au Moyen Âge, nous résumons, par commodité, les informations de aš-Šahrastânî (Haarbrücker, op. cit., II, pp. 66 et suiv.) et ad-Dimišqî (op. cit., p. 47) : On croyait que les dieux planétaires étaient de nature spirituelle (رﻮﺤﺍﻧﻭﻥ) [Ruhanun ed] mais qu'ils avaient leurs propres demeures particulières (هيكل) [haiâkil ed] ou leurs corps particuliers (ﺑﻌﻦ) [abdan éd]. Ces haiâkil o abdan des divinités planétaires sont les sept étoiles errantes visibles dans le ciel, et les rûḥÔ esprit, de chacun d'eux appartient au sien haïkal ce que l'âme humaine est au corps humain. Depuis le terme arabe haïkal, "temple", "sanctuaire", porte en lui la même idée que l'hébreu bêṯêl ou akkadien peu ili, on comprend que les météorites vénérées par les anciens Sémites étaient conçues comme des êtres divins de même nature que les planètes : elles aussi constituaient une demeure visible, un bit o haïkal, inspiré et habité par un rûḥ, ou âme.
Ces déductions intéressent particulièrement le sujet de cette discussion car la plus célèbre des pierres sacrées des Arabes, la Hağar al-aswad de la Kaaba à La Mecque, est en fait une météorite . Puisque, d'autre part, cette Pierre Noire était vénérée dans un sanctuaire dédié au culte de la "Planète Noire" Saturne , on peut supposer qu'une météorite noire ou une pierre noire ressemblant à une météorite étaient considérées comme un fragment de la "Planète Noire", c'est-à-dire une partie du corps d'un grand dieu qui, par conséquent, était digne d'être vénérée comme la planète lui-même . Ainsi, il est évident que le puits qui reliait le temple aux enfers aurait pu être scellé soit avec la statue du dieu, soit avec la météorite noire ; en tout cas c'était le corps du dieu qui était censé résister à l'inondation de la terre par les eaux du sous-sol. Là encore, on pourrait se demander pourquoi dans certains cas une pierre noire et dans d'autres une image du dieu remplissaient cette fonction. La réponse à cette question peut être tirée des traités médiévaux précités qui exposaient les opinions des adorateurs des astres sur leurs divinités : dans leur croyance, l'homme ne peut adresser prières et supplications qu'à un être visible à ses yeux.
Comme chaque planète a des périodes d'occultation plus ou moins longues, les fidèles avaient trouvé nécessaire de créer des images et des statues de leurs dieux auxquels ils pouvaient adresser leurs prières à tout moment. . Cependant, si sous l'apparence d'une météorite noire un morceau du corps de la divinité astrale était visible aux fidèles à tout moment, placer une idole anthropomorphe dans un temple était évidemment inutile. Il semblerait donc que lorsque l'image de Hubal a été placée au-dessus du puits à l'intérieur de la Ka'aba, la "Pierre Noire" a été temporairement cachée aux yeux des fidèles. La tradition confirme effectivement cette déduction. On sait que dans les jeunes années de Muhammad, la Ka'aba a subi une restauration . A en juger par les méthodes suivies dans la reconstruction du temple de Saturne à Kalḫu , il faut s'attendre à ce que cette reconstruction ait elle aussi été précédée par la recherche du puits de liaison entre le sanctuaire et les eaux abyssales. En effet, nos sources sont au courant de ces recherches ; en effet, il est rapporté que 'Abd al-Muṭṭalib, le grand-père de Muhammad dans la maison duquel le futur prophète a grandi, a fait un rêve dans lequel l'emplacement oublié depuis longtemps du puits de Zemzem lui a été révélé . L'histoire continue en disant que 'Abd al-Muṭṭalib, creusant à l'endroit qu'il avait vu dans un rêve, trouva finalement le puits et à l'intérieur la pierre noire sacrée. , qui a ensuite été placé par Muhammad à son emplacement actuel.
La similitude de cette histoire avec la légende talmudique de la découverte par David du Eben Seṯîịâ lors de l'excavation du puits, en préparation de la construction du temple, est trop impressionnant pour être une simple coïncidence. Puisque, d'ailleurs, nos sources rapportent que la Pierre Noire "a si bien fermé l'ouverture du puits de Zemzen" , il est clair qu'il doit y avoir eu un moment où le Hağar al-aswad a scellé le puits de Zemzem de la même manière qu'il Eben Seṯîịâ fermé le puits placé sous le Sancta Sanctorum dans le Temple de Salomon.
Finalement, cependant, peut-être à la suite d'une des catastrophes naturelles si fréquentes à La Mecque, le site du puits, et avec lui la pierre noire, ont été perdus . Il devint alors nécessaire de construire une statue qui remplacerait la pierre comme symbole visible du dieu. À son tour, au moment où la pierre a été récupérée par 'Abd al-Muṭṭalib, la statue avait maintenant atteint son objectif et pouvait être enlevée. Il n'y a donc pas eu de rupture avec l'ancienne religion de La Mecque lorsque Mahomet s'est débarrassé de la statue après avoir lui-même placé la Hağar al-aswad dans un lieu où il était à la portée des yeux et des lèvres des fidèles.
Pour revenir maintenant au Eben Seṯîịâ du Temple de Jérusalem, nos sources ne laissent aucun doute sur le fait qu'à tort ou à raison il était considéré comme d'origine cosmique. En fait, nous trouvons à plusieurs reprises des références comme celle-ci : « Dieu jeta une pierre dans le tehom, et sur lui le monde a été fondé" . Nous n'avons donc aucune raison de douter que le Eben Seṯîịâ avait la même fonction à Jérusalem que là-bas Haĝar al-aswad à La Mecque.
Sur la base de ces conclusions, nous sommes donc maintenant en mesure de fournir au moins un aperçu de la partie de l'épopée de Ninurta qui manque dans la version cunéiforme existante, à savoir celle qui traite de la manière dont Ninurta a tourné la bataille contre le déluge. : il est censé avoir remporté la victoire en jetant un morceau de son propre corps dans les eaux furieuses, qui ont ainsi été forcées de battre en retraite.
Comme indiqué ci-dessus (p. 336), la victoire de Ninurta a forcé les eaux du déluge à se retirer si profondément que le fléau opposé de la sécheresse a menacé l'humanité. On notera que ce détail de l'épopée de Nippour a un parallèle exact avec la légende talmudique ci-dessus (ci-dessus, p. 344), où il est rapporté que lorsque David jeta dans le déluge montant la pierre gravée du Saint Nom, les eaux s'affaissa si rapidement que la terre tomba dans la sécheresse. C'est en harmonie avec les traditions d'autres villes consacrées à Saturne lorsque des sources juives post-bibliques rapportent que Jérusalem a été la première ville à être créée et qu'elle a été construite autour de la Sancta Sanctorum, au centre de laquelle était placé lo Eben Seṯîịâ . Qu'à Jérusalem, comme aussi à Nippour, Byblos et La Mecque le dieu patron de la ville était également considéré comme son fondateur peut être déduit avec une clarté particulière du nom de Jérusalem qui, comme mentionné ci-dessus, signifie "Création de Šalim".
Puisque notre discussion précédente a montré que les légendes entourant le Temple de Salomon et son divin fondateur sont fondamentalement identiques à celles racontées dans d'autres centres du culte de Saturne, la question se pose de savoir si une trace quelconque du sacrifice de Saturne peut être trouvée dans le temple de Jérusalem. tradition.fils qui, absent du matériel de Nippour, semble avoir fait partie des cultes de Byblos et de La Mecque. A cet égard, nous nous souvenons certainement de l'histoire bien connue de Général XXII qui raconte comment Abraham fut appelé à offrir son fils préféré, Isaac, en sacrifice à Dieu. S'il est possible de démontrer que le lieu où ce sacrifice devait être accompli était le mont Morîịâ, le site sacré de Šalim où Eben Seṯîịâ barrait le passage aux eaux du déluge, il serait alors clair que c'était Šalim à qui le sacrifice était consacré. Pour être certain, les écrivains juifs post-bibliques ont supposé que le temple de Salomon avait été construit sur le site où Isaac était sur le point d'être tué. ; cependant, certains savants modernes ont objecté que dans Général XXII, 2 la scène du sacrifice a lieu en אֶרֶץ הַמּׄרׅיׇּה tandis que le mont du temple est appelé הַר־הַמּׄורׅיׇּה. En évaluant cette divergence apparente, il faut se rappeler que dans l'ancienne Syrie et la Palestine, une région portait souvent le même nom que la montagne qui en constitue le trait topographique le plus évident.
Un exemple pertinent de cette nomenclature est fourni par la Bible. Dans je re, XVI, 24 il est rapporté que 'Omri conquit le mont Šomrôn et bâtit une ville sur ses pentes qu'il appela aussi Šomrôn . Que ce nom s'applique également à la zone environnante découle de passages tels que II Roi, XVII, 26 et XXIII, 19, qui parlent des « villes ('sont) de Šomrôn », ce qui implique que le nom Šomrôn était utilisé en référence non seulement à la montagne et à la ville qui portait ce nom , mais aussi aux villages environnants. Puisque des sources cunéiformes et des auteurs arabes médiévaux attestent de la coutume de désigner une ville, le territoire environnant et la principale montagne de la région d'un seul et unique nom, force est de constater que, du moins en ce qui concerne la Syrie et la Palestine, cette nomenclature a été utilisée à travers les âges. Il est donc raisonnable de conclure que ארץ המריה était la désignation de la cité-état dont la caractéristique géographique la plus frappante était הר־המריה ; en d'autres termes, ארץ המריה semble être le royaume auquel la lettre TVA 1646 susmentionnée se réfère comme mâtÚ-ru-sa-lim-ki, « le pays de Jérusalem ».
La conclusion que le "pays de Morîịâ" était la région entourant le mont Morîịâ est confirmée par le nom de Morîịâ lui-même. Tel que reconnu depuis longtemps par les érudits de l'Ancien Testament , ce nom dérive de la racine ירה qui, comme mentionné ci-dessus, constitue le premier élément du nom de Jérusalem. Cependant, l'interprétation de Morîịâ comme מוׄרׅית + יׇהּ proposée par Grill dans son article susmentionné est incompatible avec la tradition qui relie continuellement Jérusalem à Šalim et non à Yahweh. Une explication plus sensée du nom est obtenue en se rappelant que les mots hébreux se terminant par une longue voyelle I peuvent former deux sortes de féminins; le premier avec l'ajout du suffixe -t et le second avec l'ajout du suffixe -à et entrer dans le "Gleitlaut" je entre le î longtemps et le a court, obtenant ainsi un suffixe -îịat qui, après la réduction de la finale -t, apparaît en hébreu comme יׇּה. Comme exemple de l'occurrence simultanée de ces deux formes féminines, nous citons מוׄאׇבׅית et מואֲבׅיׇּה, "la femme Moabite" . On peut donc bien conclure qu'il n'y avait pas qu'un seul mot môrîṯ , "fondation", mais aussi une forme décédé avec le même sens. Autrement dit, Morîịâ serait, grosso modo, synonyme de Šeṯîịâ, puis il ferait allusion à la tradition précitée qui définit le mont du temple et la ville de Jérusalem comme le premier lieu fondé par le créateur du monde.
Si donc la scène de l'histoire visée par Général XXII a eu lieu au sommet du mont Morîịâ, c'est-à-dire, comme nous l'avons vu, dans un site sacré à Šalim, la planète Saturne, il est clair que là, non moins que dans d'autres centres de son culte, on croyait que le Black Planet a demandé des sacrifices d'enfants à ses fidèles .
Puisque notre discussion précédente a souligné que le Temple de Salomon a été construit sur un site où, sous la forme du Eben Seṯîịâ, une partie du corps astral de Saturne était présente et visible, et où des sacrifices humains étaient offerts à ce dieu, et que, de plus, le sanctuaire présentait des caractéristiques extérieures typiques des temples de Saturne, nous sommes maintenant en mesure de répondre à la question posée au début de ce chapitre : c'est en l'honneur de Šalim, la planète Saturne, que David et Salomon construisirent le temple sur le mont Morîịâ, et c'est d'ailleurs le culte de ce dieu que ces deux princes tentèrent de répandre parmi leurs sujets. Si tel est le cas, il est de plus en plus clair que le symbole de l'étoile à six branches, communément nommé d'après David et Salomon, était l'emblème de leur divinité préférée, la planète Saturne. .
REMARQUE:
[1] La Ka'aba mesure aujourd'hui 12 x 10 x 15 mètres, ce qui signifie qu'elle n'est plus un cube au sens strictement stéréométrique ; voir Snouck Hurgronje, La Mecque, Haag, 1888, p. 2.
[2] Voir Keane, op. cit., p. 26 et 158.
[3] Voir Revue d'histoire des religions CX, 1934, p. 63, note 86, où il y a aussi des références aux listes pertinentes de dieux.
[4] Il serait téméraire d'identifier Šulmânîtu à la « Reine du Ciel » mentionnée dans Jér. XLIV, 17 sq. comme l'une des divinités indigènes vénérées en Palestine. En ce qui concerne cette dernière, on dit qu'elle était vénérée "dans les villes de Juda et dans les rues de Jérusalem", d'où il est logique de supposer que, en contradiction avec l'épouse divine de Šalim, elle n'était pas une déesse du culte de Jérusalem.
[5] Voir I. Benzinger dans Palastina und Syrien de Baedeker, Leipzig 1900, p. 56 et suiv.; E. Pierotti, Jérusalem explorée, Londres 1864, p. 63, 74 et passim ; voir C.Schick, Die Stiftshütte, le Temple de Jérusalem et la Tempelplatz du Jetztzeit, Berlin 1896, p. 326 et suiv.
[6] Voir ci-dessus, note 54, sous (1).
[7] Sanhédrin X, 29a ; pour d'autres références voir Ginzberg, Les Légendes des Juifs, vol. VI, Philadelphie 1928, p. 258, note 70 ; voir du même auteur la paraphrase de la légende ibidem, vol. IV, Philadelphie 1913, p. 96.
[8] Selon Unger (Reallexikon der Vorgeschichte, vol. XIV, Berlin 1929, P-533b), les briques utilisées par les Assyriens du IXe siècle avaient environ 12 -13 cm d'épaisseur.
[9] Voir col. II, l. 132 de la Annales d'Aššûr-naṣir-apli (EAW Budge et LW King, Annales des rois d'Assyrie, vol. I, Londres 1902, p. 345). Pour des passages similaires dans d'autres inscriptions du même souverain, voir ibid., pp. 209 sq., 11. 16-17, et cf. p. 176, ll. 8-13 ; p. 186, ll. 15-18 ; et P. 220, ll. 17-18.
[10] Voir Wellhausen, op. cit., p. 75; voir le pas de la Annali de Ṭabarî cité ci-dessus, note 50, premier paragraphe.
Kitâb al-âṯâr al-bâqiya, p. 334
[12] Selon al-Bîrûnî, cela était vrai à la fois à l'époque du paganisme et à l'époque islamique. Cependant, comme, après la réforme du calendrier islamique, le pèlerinage a changé de saison en saison tout au long de l'année, sa déclaration semble en fait ne s'appliquer qu'à l'ère préislamique où il avait toujours lieu au début du printemps, c'est-à-dire à une période où même en L'eau de la Mecque est plus abondante que le reste de l'année.
[13] Comme ce fut, par exemple, le cas d'Esagil, le célèbre temple de Marduk à Babylone ; voir le récit d'Aššûr-aḥ-idinna sur la reconstruction de ce sanctuaire (Meissner-Rost, Die Bauinschriften Asarhaddons, Beitrage zur Assyriologie III, 1898, p. 248, ll. 21-25) où il est dit que lorsqu'il construisit la terrasse autour du temple, le roi creusa jusqu'au niveau de l'eau du sous-sol.
[14] Voir, par exemple, le Targum pseudo-Yonathan sur Ex. XXVIII, 30 : « … lo Eben Šeṯîịâ, avec lequel le Seigneur de l'Éternité, au commencement, scella la bouche du grand tehôm. ».
[15] Voir Ginzberg, op. cit., vol. Je, p. 12, et vol. V, p. 14, note 39. Si oui Eben Seṯîịâ, qui a scellé le puits par lequel tehom, était au milieu de la Sancta Sanctorum, il est clair que les eaux du tehom ils étaient situés immédiatement en dessous de cette partie centrale du Temple. Que ce soit la pensée réelle des Juifs vient d'un passage du Talmud babylonien (yoma, chapitre VIII, fol. 77b – 78a) qui parle d'un ruisseau coulant du Sancta Sanctorum.
[16] Voir le traité de Michna, yoma, chapitre V, 2, et cf. Tosifta, III, 6.
[17] Voir Kittel, Études sur l'archéologie et la religion hébraïques, Leipzig 1908, p. 34, note 3.
[18] Voir Wellhausen, op. cit., p. 101.
[19] Voir chapitre V, 3 du traité ci-dessus de la Mishna Yoma, où il est décrit comment, le jour des expiations, le souverain sacrificateur aspergea la pierre sacrée du sang d'un taureau qu'il avait lui-même présenté au Seigneur en offrande pour les péchés.
[20] Voir le passage précité de Tosifta III, 6.
[21] Sur le développement qu'ont suivi les institutions cultuelles pré-israélites de Jérusalem jusqu'à ce qu'elles soient progressivement absorbées par la religion de Yahweh voir ci-dessous, pp. 354 et suiv.
[22] Wellhausen, sans se hasarder à des explications sur ce culte, souligne (op. cit., pp. 101 sq.) que chez les Arabes païens la pierre « est plus qu'un autel, elle représente la divinité, qu'elle soit masculine ou féminine ".
[23] Comme expliqué à la p. 65 s. de l'article cité ci-dessus, note de bas de page 8, la religion des étoiles est née chez les nomades du désert d'Arabie qui l'ont finalement propagée dans tout le Croissant fertile.
[24] Voir Clemen, op. cit., p. 29, sub 31.
[25] Le texte a été publié par Langdon, Rév. D'Ass. XXVI, 1929, p. 190 et suiv.; pour la translittération, la traduction et la discussion les plus récentes, voir Weidner, Archiv pour Orientforschung VIII, 1932-3, p. 29 et suiv., où sont également répertoriées les premières éditions, translittérations et traductions.
[26] Loc.cit., p. 193, sous 6.
[27] Que dans la translittération akkadienne dBa-a-ti-ilâni.mes le pluriel ilâni.meš devrait, avec Langdon, loc. cit., être interprété comme un pluriel maiestatis se rapporter à l'hébreu Élohim vient du fait que dans de nombreux cas, comme Bit-ili-nûri (pour les références voir Langdon, loc. cit.) o Bit-ili-adir (voir ci-dessous, note 83), le pluriel ilâni est remplacé par le singulier il. L'utilisation d'un pluriel maiestatis se référant à un grand dieu se trouve ailleurs dans les sources akkadiennes. Le titre اﻟﻪ ٳﻵﻠﻬﺔ, « dieu des dieux », qui, selon nos sources médiévales (voir, par exemple, ad-Dimišqî, op. cit., p. 47) était conféré par les adorateurs des astres à leur dieu suprême, apparaît dans la fondation cylindrique de Nabû-na'id du ziqqurat d'Ur sous la forme ilâni.meš à ilâni.meš(voir col. I, l. 29 et col. II, l. 5 du texte n. 5 translittéré et traduit par Langdon aux pp. 250 et suiv. de son précité Neubabylonische Königsinschriften). On rappelle également que, comme le souligne Weissbach (Archiv pour Orientforschung VII, 1931-2, p. 38, et Zeitschr. F. Ass. XLIV, 1938, pp. 165 sq.), la version babylonienne de l'Inscription b de Naqš-i-Rustam de Darius, comme beaucoup d'autres inscriptions du même souverain, expriment le concept de "un grand dieu" dans l'expression "un grand dieu est Ahura Mazda" avec ilâni.meš rabû. L'utilisation du pluriel est en effet bien conforme à la doctrine de la religion planétaire selon laquelle le dieu suprême était, pour reprendre les mots des auteurs médiévaux ﻭاﺣﻌ ﻭﻛﺸﺮ (so ad-Dimišqî, op. cit., p. 44) . Ce que l'on entend par cette définition a été expliqué par l'auteur à la p. 62 de l'article précité, note 8 ; il y fut démontré que lorsque les Babyloniens s'adressaient à leur dieu suprême, Marduk (c'est-à-dire la planète Jupiter) par les noms de Sîn, Šamaš, et de toutes les étoiles célèbres du ciel nocturne, ou lorsque Nabû-na'id invoquait le dieu, le dieu-lune Sîn, en tant que seigneur du temple de Marduk, l'Esagil, et du temple de Nabû, l'Ezida, ils concevaient les divinités inférieures comme des manifestations du dieu suprême. Se manifestant dans tous les phénomènes du ciel nocturne, ces dieux planétaires qui étaient considérés par leurs disciples comme des dieux universels suprêmes (à savoir, Sîn, Marduk et, comme on le verra plus loin, pp. 354 sq., Ninurta) étaient en fait , "un et plusieurs". À la lumière de ces preuves, l'interprétation de l'orthographe ilâniengrener proposé par Hilprecht (apud Clay, Documents commerciaux de Murashû Sons of Nippur, The Babylonian Expedition of the University Of Pennsylvania, vol. X, Philadelphia 1904, pp.IX ff.) et, plus récemment, par Eissfeldt (Archive pour Religionswissenschaft XXVIII, 1930, p. 19, note 1) peut être dépassé.
[28] Voir les noms cités par Cowley, Papyrus araméens du Ve siècle av., Oxford 1923, p. 279b; voir le nom significatif mBît-ili-a-di-je[r],« Bêt-êl est noir », qui apparaît dans un texte akkadien de Nêrab (n° 16, rév., l. 1 du Tablettes babyloniennes de Neirab, édité par Dhorme, Rév. d'Ass. XXV, 1928, p. 53 et suiv.).
[29] Voir Clemen, op. cit., p. 27, sub 23.
[30] C'est l'opinion des érudits modernes ; voir FA Lucas, Météorites, météores et étoiles filantes2, New York 1931, p. 7.
[31] Voir ci-dessus, p. 339 avec note 48.
[32] Il est probable, en revanche, qu'une météorite rouge ou rougeâtre ait pu être considérée comme un fragment de la "planète rouge" Mars, et ainsi de suite. Comme mentionné ci-dessus, le P. 339, les anciens adorateurs des étoiles attribuaient une couleur à chacune des sept planètes et considéraient ces couleurs comme un trait indicatif de la nature de la divinité astrale respective.
[33] D'un point de vue historique, l'explication de l'utilisation des idoles comme symboles des dieux toujours visibles par les croyants est bien plus solide que celle proposée par la plupart des auteurs musulmans (voir supra, note 37) selon laquelle les idoles étaient les statues d'humains déifiés après la mort. Car, comme mentionné plus haut, note 78, le culte des astres trouve son origine chez les nomades du désert d'Arabie qui, voyageant de nuit, s'orientaient à l'aide des astres. Tant qu'ils menaient ce mode de vie, ils n'avaient naturellement besoin d'aucune représentation terrestre de leurs dieux ; puisque les activités des nomades commencent en fait après le coucher du soleil, certains au moins des corps célestes du ciel nocturne étaient visibles et accessibles chaque fois que l'adorateur souhaitait les invoquer. Cependant, dès que les membres de la tribu se sont installés, ils ont commencé à dormir la nuit et à travailler le jour, lorsque leurs divinités étaient invisibles. Ainsi, ils ont peut-être ressenti le besoin d'ériger des images en symboles de leurs dieux afin de pouvoir les approcher chaque fois qu'ils avaient besoin de réconfort divin et d'inspiration divine.
[34] Voir, par exemple, Mas'ûdî, Les prairies d'or, vol. IV, p. 125 et suiv.; selon le même auteur (ibidem, IV, 154), Muhammad avait 36 ans lorsque la reconstruction fut achevée.
[35] Voir ci-dessus, p. 344 et suiv.
[36] Voir Huart, Geschichte der Araber, vol. I, Leipzig 1914, p. 82 et suiv.
[37] Sur ce détail voir la biographie du prophète écrite par Khwândamîr citée par d'Herbelot, op. cit., II, p. 176, v. Hagiar Alassovad; voir aussi vol. Je, p. 432, sv Caaba.
[38] Ainsi d'Herbelot, loc. cit. ; en ce qui concerne le contexte, voir la note ci-dessous.
[39] Khwândamîr apud d'Herbelot, loc. cit., rapporte la tradition comme suit : « Les Giorhamids [c'est-à-dire le clan légendaire qui aurait habité La Mecque avant les Quraiš] qui avaient la garde de ce Temple, furent forcés d'en céder la possession aux Banu Beker,… qui était devenu maître de la ville par la force des armes. Amrou Ben Hareth, chef des Jordaniens, craignant que le temple ne soit profané, brisa la pierre noire d'où elle était placée et la jeta dans le puits de Zemzem, dont l'embouchure se ferma si bien qu'elle ne fut trouvée par personne. de leurs ennemis. Tout en précisant que, récupérée par 'Abd al-Muṭṭalib, la Pierre Noire a été retrouvée au-dessus de l'ouverture du puits de Zemzem, il est probable que cette légende a servi d'explication à sa position, qui n'était évidemment plus comprise par les Mecquois du VIe siècle de notre ère. A en juger par l'analogie avec le Temple de Salomon, nous devons plutôt conclure que le puits de Zemzem avec la Pierre Noire à son sommet était autrefois le centre du sanctuaire en forme de cube. Cette conclusion est bien en accord avec le fait que le puits de Zemzem lors de sa mise au jour par 'Abd al-Muṭṭalib contenait des ex-voto tels que les deux fameuses gazelles dorées et les armes précieuses mentionnées par les sources dont nous disposons ; on sait en effet qu'à l'époque historique certains dons à la divinité étaient placés dans le puits à l'intérieur du sanctuaire (cf. Wellhausen, op. cit., p. 103). Si tel est le cas, on peut supposer que l'ancien sanctuaire a été détruit par l'une des inondations catastrophiques (rapportées par les Arabes comme Voile) qui frappait fréquemment la vallée de la Mecque. Ces violents torrents d'eau non seulement détruisent et emportent tout sur leur passage, mais laissent également une couche de boue qui peut avoir caché le puits sacré avec la pierre noire dessus [sur la nature de ces inondations, voir Snouck Hurgronje, La Mecque, Haag 1888, p. 18 ss., et cf. La description de Keane citée ci-dessus, p. 342, note 54, sous (3)]. Peut-être le souvenir d'un tel déluge émerge-t-il de la tradition islamique selon laquelle la Ka'ba aurait disparu lors du Déluge. Selon certains auteurs (voir d'Herbelot, op. cit., I, p. 432, sv Caaba) elle fut détruite par le déluge ; selon d'autres (cf. Chroniques d'Abu Jafar Mohammed Tabari, traduit par Louis Dubeux, vol. I, Paris 1836, p. 180) elle monta au Paradis. Cf. Mas'ûdî, Les prairies d'or, III, p. 296, qui décrit le site du temple après sa destruction comme une étendue de sable.
[40] Pour les références voir Ginzberg, op. cit., V, p. 14, note 39.
[41] A en juger par la tablette fragmentaire AO.4135 (publiée en fac-similé, translittération et traduction par Thureau-Dangin, Rév. D'Ass. XI, 1914, p. 82 et suiv.; voir Geller, op. cit., p. 314 sq.), seule partie de l'épopée traitant de la bataille proprement dite, le premier engagement ne semble pas avoir été favorable à Ninurta.
[42] Pour les références voir Ginzberg, op. cit., vol. V, p. 14, note 39.
[43] Voir ci-dessus, p. 338.
[44] Voir ci-dessus, p. 343, avec note de bas de page 55.
[45] Voir Ginzberg, op. cit., vol I, p. 285 ; pour les références, voir ibid., vol. V, p. 253, note 249.
[46] Les « villes de Šomrôn » sont également mentionnées dans Esdras IV, 10 (ainsi selon Torrey, Etudes d'Ezra, Chicago 1910, p. 186, note s, et Bauer et Leander, Grammatik des Biblisch-Aramäischen, Halle 1927, p. 313, sous g).
[47] De la littérature cunéiforme nous citons en particulier la cité-état d'Iblâ à laquelle Sargon d'Akkad s'adresse dans le passage bien connu suivant : « Sargon se prosterna devant Tuttul devant Dagon ; suite à sa prière, Dagon lui donna la haute terre : Mâri, Jarmûti, Iblâ, jusqu'à la forêt de cèdres et les montagnes d'argent » (le passage pertinent se trouve dans l'inscription publiée par Poebel, Textes historiques et grammaticaux, Philadelphie 1914, no. 34, col. 5 et 6). Comme l'ont affirmé à maintes reprises les auteurs modernes (voir, par exemple, Landsberger, Über den Wert künftiger Ausgrabungen in der Türkei, Belleten 10, 1939, p. 223, sub 25), cette cité-état d'Iblâ était située à proximité de la ville d'Ursu à laquelle Gudea, dans sa soi-disant Statue B (col. V, ll. 53 sq.) se réfère comme "la ville de Ursu dans la montagne de lblâ » (la question controversée du site exact d'Ursu et d'Iblâ a été récemment discutée par J.-R. Kupper, Rev. d'Ass. XLIII, 1949, pp. 79 sq.). Plusieurs exemples pertinents sont fournis par ad-Dimisqî : Mâridîn, selon lui (op. cit., p. 191), n'était pas seulement le nom de la ville bien connue du district de Diyâr-Bekr, mais aussi la dénomination de la campagne environnante, ainsi que la montagne sur les pentes de laquelle la ville a été bâtie. La ville de Şafad, selon le même auteur (op. cit., p. 210), était située dans le "pays de Garmaq", un district qui tire clairement son nom du Gabal Garmaq qui surplombe Şafad (cf. I. Benzinger, op. cit., p. 286). De même, dans la région de Şafad, ad-Dimisqî mentionne (op. cit., p. 211) la montagne de Baqî'at avec la ville et le district homonymes.
[48] Voir, par exemple, Julius Grill, Zeitschr. pour l'Alttestamentliche Wissenschaft, IV, 1884, p. 145.
[49] Bauer et Léandre, Historische Grammatik der Hebraischen Sprache, Halle 1922, p. 502, citer comme autre exemple taḫtît e taḫtîiâ, "amoureux".
[50] Sur les formes féminines col maqtil des tertiaires י voir Brockelmann, plan de sol Je, p. 381, par. 200, sous f.
[51] Combiné avec le principe énoncé ci-dessus, pp. 332-334, selon laquelle quiconque voulait prendre possession d'un certain pays devait rendre hommage à son dieu tutélaire, cette évidence explique le sens de l'épisode rapporté dans Gen. XXII : Abraham, un immigré de Ḥarrân, voulut prendre possession pour lui-même et pour ses descendants d'un pays dont le divin patron et souverain était la planète Saturne. Il devait donc prouver sa dévotion à ce dieu en accomplissant le rituel qui lui convenait, consistant en le sacrifice de son propre fils.
[52] Ces conclusions expliquent en même temps les légendes arabes populaires sur le « sceau de Salomon ». Comme on le sait, les Arabes croient que l'étoile à six branches a donné à Salomon la domination non seulement sur toute la terre, mais aussi sur tous les esprits, bons et mauvais. Il y a, par exemple, l'histoire, conservée dans le Mille et une nuits, qui parle d'un esprit qui s'est rebellé contre le roi Salomon, son seigneur, et a été emprisonné par le roi dans une bouteille. Le récipient, qui a finalement été retrouvé par un pêcheur dans son filet, était scellé avec un bouchon de plomb portant le "sceau de notre seigneur Salomon". Il est aisé de voir que, de même que Ninurta-Šulmânu confina lui-même les esprits hostiles du déluge dans un puits qu'on obtura avec une pierre, de même Salomon, par l'emblème de l'étoile à six branches de Ninurta, put enfermer un esprit rebelle à l'intérieur d'une bouteille. L'idée derrière ce parallèle est évidente : en confiant à Salomon l'anneau avec son emblème, le dieu aurait délégué au moins une partie de son pouvoir au roi qu'il avait choisi pour régner sur les habitants de la terre en son nom. Il n'est pas impossible que ce soit ce parallélisme entre le grand dieu, Šulmânu ou Šalmân, et le roi homonyme, qui poussa les Arabes à transformer le nom biblique Shelomo(n) dans ce qui semble être un diminutif signifiant « petit Šalmân », sous-entendu que le « grand Šalmân » était le dieu qui avait choisi le roi Salomon comme maître du monde. (Pour une tentative d'explication de la forme arabe du nom de Salomon sur une base purement linguistique, voir Brockelmann, plan de sol Je, p. 256).
