A máscara e a metafísica do "outro-de-si": as iniciações juvenis na Roma Antiga e os simbolismos dionisíacos segundo Károli Kerényi e Walter Otto; EU'"a arquetipagem e a natureza paradigmática do homem arcaico "que, segundo Mircea Eliade", se reconhece "verdadeiramente ele mesmo", apenas na medida em que deixa de ser"; o Daimon e a "Máscara Antitética" na Visão de WB Yeats; Dionísio no espelho, Vishnu que sonhando cria os incontáveis mundos e o "deus solipsista dos sonhos" de Thomas Ligotti.
di Marco Maculotti
capa: afresco romano representando uma cena de iniciação com a máscara de Silenus Pater
(Este artigo surge da catalogação das notas recolhidas para o conferência “Só máscaras? E o rosto?", realizado em Florença para a Associação Eumeswil em 5 de dezembro de 2019)
[Dentro primeira parte do nosso estudo sobre máscara, doppelgaänger, fantoche nos concentramos na análise desses símbolos, arautos da "multiplicidade" e da "heterogeneidade" no ser humano, na literatura dos últimos séculos (Hoffmann, Poe, Hesse, Lovecraft), em algumas obras cinematográficas de renomados diretores contemporâneos (Polanski, Lynch, Kubrick) E no Weltanschauung pessimista de Thomas Ligotti.
Nesta segunda parte do nosso estudo, vamos nos concentrar no significado que a máscara (e o Daimon, de alguma forma ligado a ela) teve na visão metafísica de um dos maiores gênios do século passado, o irlandês William Butler Yeats, para, em seguida, identificar paralelos notáveis com o que foi dito em Mito órfico de Dionísio Zagreus desmembrado pelos Titãs no ato de se contemplar no espelho, conforme analisado por Giorgio Colli. Por fim, concluiremos nosso estudo citando os estudos sobre a máscara de Karoli Kerényi e Walter Otto, com particular atenção ao papel deste último nas iniciações juvenis do antigo ecúmeno mediterrânico.]
4. Máscara e Daimon em WB Yeats
William Butler Yeats, inspirando-se sobretudo Eneadi de Plotino, ele considerou um conceito único - a alma ou Daimon - existindo para sempre, e concebido a cada Daimon individual como um aspecto do Todo-abrangente, como uma faceta deste último, o fundamento de todo ser. À maneira dos pré-socratas, platônicos e pitagóricos, o poeta irlandês também considera o ser humano um cópia desbotada dos deuses, que só têm vida real:
"Enquanto eu estava sentado naquela velha pedra cinzenta,
Sob a velha árvore quebrada pelo vento,
Eu sabia que o Um é animado,
Fantasia inanimada da humanidade. »
Não só a alma individual é uma de certa maneira imitação pálida deuses - ou melhor do queUm que é multifacetado por sua vez em vários daimones, junguiana Arquétipos -, mas também todas as entidades espirituais que o homem pode experimentar, como aquelas que o guiaram no processo de escrita automática, que Yeats chamou de Istrutori, aparecem como máscaras finalmente evanescente: "durante o primeiro mês de comunicação um deles me disse:" Muitas vezes não somos nada mais do que formas criadas "e outro que espíritos não dizem a um homem o que é verdade, mas criam tais condições, tal crise do destino, que o homem é forçado a ouvir seu próprio Daimon.»[YEATS 32].
Suécia, falando sobre Comunhão entre os vivos e os mortos, dizia que "todos aqueles que estão entre o estado celestial e a morte são plásticos, fantásticos e enganosos, dramatis personae dos nossos sonhos»[32-33]. Em outras palavras, espíritos, fantasmas, deuses e demônios nada mais seriam do que partes não integradas de nosso eu mais profundo, aparecendo no palco de nossa vida interior como comediantes teatrais diante de seu público.
Os escritos que Yeats e sua esposa produziram durante as sessões de escrita automática levaram o poeta a acreditar que 'toda unidade [do Ser, ed.] deriva de mascarar"la Máscara antitética é descrito como uma "forma criada pela paixão de nos unirmos a nós mesmos"". A Vontade do indivíduo "pode alcançar o autoconhecimento e a expressão apenas buscando ou aceitando o seu oposto direto" [94-95]. "O amor apaixonado vem Daimon do que pela união com outro Daimon, tenta reconstruir, acima das antinomias, sua verdadeira natureza"[248]: daí também o paralelismo intuído pelo Poeta que existe entre o Daimon e oAmata.
Assim, o Daimon eleva-se, na escatologia de Yeats, a um elo entre o homem e Deus, através do qual todas as almas estão em certo sentido ligadas umas às outras, de acordo com suas predisposições naturais e de acordo com o tecido do Destino. Daí a grande importância que o Poeta reconhece parasingularidade da experiência da alma individual, guiada pelo próprio Daimon: assim como a doutrina platônica dehistória, a "Queda" no plano sublunar das reencarnações deriva de uma escolha intencional e pré-natal do Daimon. O Daimon, porém, não é deste mundo: sua compreensão, na esfera limitada do conhecimento humano, só pode ocorrer em virtude da relação dialética existente entre a primeira e a alma individual naufragada no fluxo dos acontecimentos no plano da manifestação. "Todas as coisas - escreve Yeats - eles estão presentes como um momento eterno para nosso Daimon […] Mas este instante necessariamente não é inteligível para todos aqueles que estão ligados às antinomias".
Como enfatizado Luca Gallesi, «Yeats define o Daimon como a perfeição essencial à qual o homem deve se esforçar, que representa o lado perfeito e atual do Ser do qual o homem o aspecto potencial e perfectível"O fantasma é simples, o homem heterogêneo é confuso..."" [Esoterismo e Folclore em William Butler Yeats 35]. O Daimon é definido eu final e auto enterrado homem. O Daimon representa a parte arquetípica do homem, "o cordão umbilical que une todo homem à ideia platônica de homem" [36], e ao mesmo tempo pode ser entendido como "uma presença cotidiana que percebemos como a outra metade do nosso ser com a qual temos uma relação dialética de conflito e através do qual podemos nos direcionar para o que é certo "[WALESIS 37].
Na visão de Yeats, os vários componentes (Faculdade) do indivíduo, aparentemente conflitantes, se atraem justamente em virtude dessa discórdia inicial, como se estivesse em jogo uma força de atração capaz de mudar de signo, transformando a oposição em uma conjunção de opostos (coniunctio oppositorum) [ANOS 105]:
«O ser toma consciência de si mesmo como ser autônomo graças a certos fatos de Oposição e Discórdia […]. Há uma atração imposta entre os Opostos, porque o Vontade tem um desejo natural de mascarar e Mente criativa uma percepção natural de Corpo do Destino.»
Comparando a encarnação neste mundo com a Commedia dell'Arte, isto é, ao teatro de improvisação italiano, Yeats compara o Daimon a um empresário que fornece ao ator um roteiro herdado (o Corpo do Destino) e um mascarar - XNUMX papel - “Tão diferente quanto possível de seu eu natural ou Vontade, e o deixa improvisar - através de sua Mente criativa - o diálogo e os detalhes do enredo. "A vida é um esforço, inutilizado pelas quatro lâminas de seu moinho, para alcançar uma dupla contemplação, a da Imagem escolhida e a da Imagem dada pelo destino."[cinco].
4.1. O Daimon de acordo com James Hillman
A visão de não está longe James Hillman, analista psicólogo junguiano, expressou ne O código dell'anima. Segundo Hillman, a realização da alma de um indivíduo se realizaria na proporção em que este permitisse que a sua própria se expressasse. Daimon, que se manifestava desde cedo com repentinas iluminações ou eletrocussões. Diferente arquétipos pode influenciar o caminho da alma do indivíduo, substituindo-se um após o outro como um ator que muda de figurino várias vezes: no entanto, acima de tudo máscaras, o Daimon permanece imóvel como um guia superior, que através de arquétipos/máscaras pode atuar no amadurecimento do indivíduo, às vezes até de forma um tanto enigmática.
5. Dionísio no espelho
O que foi dito até agora pode ser comparado a um mito órfico, relatado e explicado por Giorgio Colli, que idealmente nos liga acima de tudo à cena de Steppenwolf de Hesse em que Harry Haller, olhando-se no espelho, se vê fragmentado em milhares de imagens: o mito de Dionísio desmembrado pelos Titãs, ou seja, o mito da desintegração primordial do Ser, ou da Consciência Absoluta. Dionísio deve estar de alguma forma atraído, então os Titãs o distraem com os seguintes objetos, obviamente todos com um simbolismo muito profundo: «o pião, o brinquedo que gira e ruge, o bonecas dobráveis e as belas maçãs douradas das Hespérides de voz retumbante, [...] o astrágalo, a bola, [...] o espelho, o velo".
Através da união dos sons do topo e do rugido (o "brinquedo que gira e ruge") «era possível obter infinitos sons, que estavam ligados a Dionísio: o berro do touro, o silvo do vento, o rugido do trovão , etc Nesse abandono total de girar sobre si mesmo e ao mesmo tempo girar o losango, foi provocado um estado alucinatório que produziu visões, formas, figuras. Isso é fotos em ação: fantoches, autômatos automotores, como as construídas por Daedalus, máscaras. Até o ator. O transe provoca ações e sons, enquanto canções ricas em sabedoria e verdade oculta emergem das figuras". Em vez disso, "astrágalo, o jogo de dados em relação à adivinhação, lembra o tempo ("O tempo é uma criança que joga dados", Heráclito) »[MASTROPASQUA], e, portanto, seu advento primordial, ou seja, o princípio do Devir, consequência do "desmembramento" de Dioniso.
Mas isso é espelho o símbolo mais importante, pois é enquanto o pequeno Dioniso se encanta por ele que os Titãs providenciam para o seu desmembramento. Então ele analisa o mito Giorgio Colli [195-196]:
«Olhando no espelho, o deus vê o mundo como sua própria imagem. O mundo é, portanto, uma visão, sua natureza é apenas conhecimento. A relação entre Dionísio e o mundo é aquela entre a vida divina, inexprimível, e seu reflexo. Este não oferece a reprodução de um rosto, mas a multiplicidade infinita de criaturas e corpos celestes, a imensa passagem de figuras e cores: tudo isso se reduz a aparência, a uma imagem no espelho. Deus não cria o mundo: o mundo é o próprio Deus em aparência. O que acreditamos ser a vida, o mundo ao nosso redor, é a forma pela qual Dioniso se contempla, se expressa diante de si mesmo. O símbolo órfico ridiculariza a antítese ocidental entre imanência e transcendência [...]. Não há duas coisas, sobre as quais devemos investigar se estão separadas ou unidas, mas há apenas uma coisa, o deus, de quem somos a alucinação.»
5.1. O "deus solipsista dos sonhos" de Ligotti
Esta, além das passagens já citadas do Steppenwolf de Hesse, também pode estar relacionado ao que o já citado Thomas Ligotti escreve na história Sonhar com manequim, contido em Canções de um sonhador morto (1986), em que o autor também contempla a crença, dentro de algumas religiões arcaicas (a referência provavelmente vai para Vishnu que na tradição hindu, sonhando, cria incontáveis mundos), de uma espécie de "Deus solipsista dos sonhos", "do qual tudo faz parte":
'Depois de ouvir a Srta. Locher, me peguei analisando inconscientemente o sonho dela do seu ponto de vista. A multiplicação de seu eu em diferentes papéis (incluindo sua inversão de partes com o manequim) realmente me sugeriu a ideia de algum ser divino se estilhaçando e se aterrorizando para aliviar seu tédio cósmico, como se acredita que certas divindades renomadas em algumas das religiões do mundo fazem. Eu também pensei sobresua ideia de um "Divindade dos sonhos", entidade onipotente em seu reino dos sonhos. Contemplando o reino dos sonhos da senhorita Locher, senti, no fundo, a antiga evidência de uma divindade solipsista dos sonhos, que comanda tudo o que vê e da qual tudo faz parte... "
6. Kerényi: a máscara e a iniciação
Por outro lado, Dioniso sempre foi o deus-máscara por excelência: isso também é relatado por historiador húngaro das religiões Karoli Kerényi em seu ensaio "Homem e máscara" (contido em Mitos e mistérios), onde menciona sua máscara - junto com a feminina do Gorgon - como protótipos das máscaras do mediterrâneo arcaico, acrescentando que Existem duas funções principais da máscara como instrumento: esconder e assustar: Acima de tudo, o tipo de máscara da Górgona é projetada para aterrorizar, a ponto de no mito ser transmitido que seu rosto traz "a morte por endurecimento". A máscara de Dionísio às vezes é confundido com o deAchelous - "típico deus dos rios e nascentes, metade representado como um homem barbudo, metade como um touro, ou seja, principalmente com chifres" [465] - e de Okeanos, às vezes com o de Panela, Fauno, Sileno e os Sátiros e mais tarde, nos tempos medievais, transforma-se no rosto de Homem verde, o princípio vivificante da natureza vegetal.
Grande importância teve, em primeiros ritos de iniciação romana, a máscara de Padre Sileno, cujo rosto barbudo era semelhante às máscaras de Aqueloo e Dionísio, distinguindo-se desta por um "caráter corporal animalesco e pronunciado" [469]. Nesses rituais, a certa altura, os novatos recebiam uma taça de prata para beber: no entanto, a criança, refletindo-se no fundo côncavo da xícara, não vê, como seria de esperar, seu próprio rosto, mas a máscara do padre Silenus, habilmente levantada atrás dele para fazê-la aparecer no fundo espelhado da prata copo. "A surpresa", comenta Kerényi [474],
“É tão emocionante e instrutivo […]. A criança pensa que vê se stesso e ele se reconhece como um daqueles homens mais velhos, pais e professores, que até então o dominaram e a cujo número ele agora pertence. É uma transformação unificadora, produzida pela máscara e, ao mesmo tempo, por uma imagem paterna: Sileni Patris imagem. A criança une-se aos pais e é consagrado um homem capaz de gerar.»
"A mascára peles, a mascára assusta, sobretudo no entanto criar um relacionamento entre o homem que a carrega e o ser que ela representa". Devido à sua rigidez inerente, é arcaicamente colocado acima de tudo em conexão com os mortos. Nesse sentido, durante os rituais (especialmente aqueles atribuíveis à chamada "crise do inverno")"cria uma relação entre os vivos e os mortos. Umas se transformam na outra, ou mais exatamente: a máscara determina sua união que se dá na alma de quem a usa., não apenas externamente "[460]. Do rito à representação teatral: porque mesmo na tragédia grega os mortos aparecem nas máscaras rígidas, "isto é, os heróis do passado feitos reviver na vitalidade intensificada da atmosfera cultual dionisíaca"; mas, no contexto ritual, questi espíritos dos mortos também devem ser concebidos como espíritos de fertilidade, ou do poder vegetativo [461].
6.1. Mircea Eliade: arquetipagem e natureza paradigmática do homem arcaico
Nesse sentido, o que escreve o historiador romeno das religiões deve ser lido Mircea Eliade ne O mito do eterno retorno (1949) sobre o realmente se sente do homem arcaico "somente na medida em que ele deixa de ser" [ELIAD 41]:
«[…] A realidade adquire-se exclusivamente em virtude da repetição ou da participação; tudo o que não tem um modelo exemplar é "sem sentido", ou seja, carece de realidade. Os homens teriam, portanto, uma tendência a se tornarem arquetípicos e paradigmáticos.. Essa tendência pode parecer paradoxal no sentido de que o homem das culturas tradicionais só se reconhece como real na medida em que deixa de ser ele mesmo (para um observador moderno) e se contenta em imitar ou repetir os gestos do outro. Em outras palavras, ele se reconhece como real, ou seja, como "verdadeiramente ele mesmo", apenas na medida em que deixa de sê-lo.»
6.2. Walter Otto e o "fenômeno primordial da dualidade"
Também o historiador alemão das religiões e filólogo Walter Friedrich Otto (citado por Kerényi) sublinha como, durante o rito, o portador da máscara se transforma, como se investido de um poder, sua origem deve ser buscada no Outro Mundo [462]:
«Toda a magnificência do mundo submerso apresenta-se num imediatismo avassalador, embora por outro lado se perca no infinito. O portador da máscara fica com a impressão da grandeza e dignidade de quem não existe mais. Ele é ele mesmo, mas ao mesmo tempo é outro. A loucura o tocou, algo do segredo do deus furioso, algo desse espírito de dupla existência que vive na máscara e cujo último descendente é o ator»
Aqui Otto alude a um "fenômeno primordial da dualidade, da distância corporal presente, do contato excitante com o irrepetível, do encontro fraterno entre a vida e a morte".
E ainda, Kerényi [467] comenta,
«na esfera de Dionísio não há morte, no máximo morto lá e testemunhar deirredutibilidade da vida.»
Bibliografia:
COLI, Giorgio: Depois de Nietzsche. Adelphi, Milão 1974
ELIAS, Mircea: O mito do eterno retorno. Rusconi, Milão 1975
GALES, Lucas: Esoterismo e Folclore em William Butler Yeats. Novos Horizontes, Milão 1990
HILMAN, James: O código da alma. Adelphi, Milão 2009
KERÉNYI, Karoli: “Homem e máscara”, em Mitos e mistérios. Einaudi, Turim 1950
LIGOTTI, Thomas: “O sonho de um manequim”, em I Canções de um sonhador morto. Elara, Bolonha 2008
MASTROPASQUA, Fernando: "Os brinquedos de Dionísio", Está Ateatro.it, março de 2013
Otto, Walter Friedrich: Dionísio. Mito e culto. Il melangolo, Génova 2002
YEATS, William Butler: Uma visão. Adelphi, Milão 1973
Ótimo artigo, muito interessante.
Este é o meu blog favorito, mas não me expire em chavões.
Por favor, eu imploro e imploro de joelhos, não me deixe ouvir esta frase "Hillman foi aluno de Jung". Estamos no mesmo nível de ignorância quando dizemos que "Jung foi aluno de Freud". ou pronunciamos Jang em vez de Jung.
James Hillman não analisou com Jung, mas com Rivkah Schaerf-Kluger, Liliane Frey-Rohn e Carl Alfred Meier.
Uma história bem conhecida para quem pelo menos estudou a vida e a história de Hillman, mas cito a fonte para o conhecimento.
https://www.animafaarte.it/james-hillman-biografia/
Você está certo, seria melhor corrigir em "analista psicólogo junguiano".
Você vai me perdoar por esse descuido, espero: embora autores como Jung e Hillman tenham contribuído muito para minha formação conceitual, o domínio da psicologia nunca esteve dentro de minha competência.
Um abraço e obrigado pelo apoio.
MM