Вторая и последняя часть обзора, посвященная «мирабилиям» на средневековом Западе, мифологии«Армия мертвецов» и «Дикая охота»
di Джудитта Фаилли
(вторая часть 2)
покрытие: Эдуард Равель де Мальваль, Смерть на бледном коне», около 1865 г.
[следует из Чудесное в средние века: «мирабилии» и явления «exercitus mortuorum». ]
Карта Уолтера, валлийский клирик при дворе Генриха II Плантагенета, в Де нугис куриалиум (1182-1193), собирает многочисленные рассказы и чудеса, в произведении, вдохновение для которого можно найти в размышлениях о превратностях двора по сравнению с неопределенностью времени [1]. Царский двор «без времени, как время: иной, изменчивый, обманчивый, до такой степени, что всякий, покидающий его на мгновение, по возвращении никого не узнает и считается чужим» [2]. В этой работе автор сравни банду Хеллекина, названную здесь семья Герлетинги, ко двору Плантагенетов, также предложив проследить реальный миф о происхождении, имеющий основания в кельтском происхождении Великобритании.
В тексте карты название торма на самом деле происходит от имени Герлы, короля бретонцев, который заключил «вечный договор» с «королем пигмеев», двойственным сверхъестественным персонажем, характерным для фольклора.; Карта также связывает и уподобляет двор Герлы двору Плантагенетов; на самом деле эта фантастическая торма больше не будет видна после коронации Генриха II Плантагенета (1154 г.), как если бы этот королевский двор заменил фантастическую армию короля из легенды.
Дж.-К.Шмитт наблюдает, как развивается повествование, начиная с принятия Герлой пакта, предложенного королем пигмеев: изначально это может показаться пактом между равными, так как оба занимают одинаковое социальное положение, и договор может быть изложен как укрепление ранее существовавших связей между ними. На самом деле между Герлой и королем пигмеев существует определенная степень родства, которая придает сверхъестественное происхождение даже королю бретонцев. Кроме этого [3]:
"[...] элементы пакта сразу противоречат равенству сторон [...] поскольку карлик - сверхъестественный персонаж, который происходит из мира, отличного от мира людей, привязывает Герлу к своей силе и тащит его разорить [...] и покрывает его дарами, характеризующими его как охотника, проводника Дикой Охоты. "
Неравные отношения между Герлой и королем пигмеев позволяют нам понять опасность и невозможность контакта и обмена между живым и загробным миром. В «ложном» подношении даров, сделанном королем гномов Герле, есть «лошади, собаки, соколы и все, что необходимо для охоты верхом и с ястребом» и бульдог (в оригинальной латыни кроваво-красный пес переводится на английский ищейка, чтобы намеренно выразить свирепость животного). Король гномов, прежде чем распустить Херла и его свиту, запрещает им спешиваться перед принесенным в дар бульдогом. Когда Герла возвращается на землю, он узнает от пастуха, что с момента его отъезда прошло два столетия и что город теперь занят саксами; Херла и его родители будут вынуждены скитаться вечно, потому что собака никогда не упадет, обрекая их на воздушную прогулку.
Повествование Карты, помимо того, что находится в рамках сюжета типа 470 [4], приближается к мотиву банды Хеллекина и происхождению ее существования, al семантическое поле «дьявольского пакта» однако никогда не называя ее таковой, не идя, таким образом, к христианской переработке темы, а оставаясь в поле чудесного фольклорного [5]: Герла здесь наказан за то, что счел возможным обмен с королем гномов и, следовательно, поверил в возможную связь между миром живых и миром мертвых, но не за то, что вступил в договор дьявольского характера.
Кроме того, согласно тому, что сообщает Карта, скитания семья Герлетинги прекратился бы в 1155 году, в первый год правления Генриха II, оставив рассказу двойное прочтение политической матрицы: с одной стороны, критика двора Плантагенетов и его мобильности, типичная для феодальных дворов, а с другой с другой стороны, возможная защита новой династии, поскольку возвращение древнего короля бретонцев символически представляло бы угрозу новому королю. [6].
Чуть позже во Франции, в епархии Бове, цистерцианцы Элинандо из Фроймонта, он описывает в работе De cognitione его, очень точное и ясное изображение банды Хеллекина, также ставящее под сомнение этимологическую природу имени его босса, Хеллекина.
Действительно, в двенадцатом веке сохранились многочисленные следы армии мертвых, и столь же многочисленны трансформации названия, которым она обозначается, в зависимости от географического района, в котором она появляется. Элинандо, через одно из двух свидетельств, которые он сообщает, сообщает, что имя Хеллекин, для обозначения предводителя армии мертвецов - некорректный термин, так как следует сказать Карлекин, от имени короля Карла Пятого, который, по посредничеству святого Дионисия, недавно был освобожден от искупления своих грехов [7]. В этом случае Элинандо использует этимологическую рационализацию, основанную на омофонии двух имен, но также и на сопоставление хозяина с династией Каролингов, приближаясь к повествовательному содержанию произведения Уолтера Мапа, то есть сравнивая фантастическую армию с реально существовавшим судом, а также поддерживая недавнее прекращение явлений банды Хеллекина.
Особенно интересной чертой в повествовании Элинандо является неоднозначная характеристикаупражнение mortuorum, «Это больше, чем армия проклятых, это похоже на странствующее чистилище [...], хотя и адское, оно дает дополнительную надежду на спасение душам, которые увлекает за собой» [8]. Такое прочтение могло бы сравнить так называемое «исчезновение» банды Хеллекина с «рождением чистилища», посколькуупражнение mortuorum у него больше не было бы причин для существования из-за исчерпания его покаянной функции[9].
Всегда в цистерцианской среде и примерно в те же годы монах Эрберто ди Кьяравалле, снова говорит о банде Хеллекина в Libri de miraculis cistercensium monachorum libri tres, но, в отличие от ранее существовавшей традиции, в этом свидетельстве членами команды являются не рыцари, а ремесленники, люди, выполняющие ручную работу, которые, летая в воздухе и погружаясь в громоподобный грохот, истязаются своими собственные инструменты для своих профессий [10].
В начале XNUMX века, Джервасио из Тилбери он сочинил оперу Отия империалия (1211 г.), предназначенный для удовольствия Генриха II Английского и включающий большую коллекцию Mirabilia. Среди них многие касаются коллективных явлений мертвых в самых разных географических точках Европы. Гервазио собирает свидетельства от Каталонии до Сицилии: ни одно место не освобождается от присутствия армии мертвецов.
Начиная с двенадцатого века на юге итальянского полуострова изд. в Сицилии легенда о короле Артуре распространилась под влиянием нормандской кавалерии. Историческое убежище Артура, Авалон, находит местную транспозицию на Этне [11]., издревле считавшихся входом в преисподнюю и которые в наше время другие авторы сравнивали с чистилищем. Гервазио, присутствующий на сицилийской территории на службе у Вильгельма I, первым среди писателей озвучил эту новую резиденцию короля Артура. [12] и собирая местные свидетельства, он рассказывает о великолепном дворе Артура в центре Этны, что напоминает легенды и предания, касающиеся Дикая Охота присутствует в Великобритании, которую он называет, неудивительно, семья Артури.
Чуть позже Гервазио цистерцианец Цезарий Гейстербахский что в его Диалогус мираколорум (1223 ок.), поднимает тему двора Артура на Этне дельи. Отия, но с более темными и жуткими оттенками по сравнению с таковыми его предшественника, безусловно, добавляя к повествованию негативную интерпретацию фигуры Артура. Кроме того, Чезарио в другом рассказе сообщает, что на склонах сицилийского вулкана было много слышавших бесовские голоса; эти свидетельства заставляют цистерцианского монаха утверждать, что Этна - это «устье ада», а не «чистилище». Чтение работы Чезарио направляет интерпретацию в отрицательном ключе: Этна снова появляется в своей древней адской форме, и Артур тоже становится все более демонизированным, как это происходит в то же время с Хеллекином.. Два легендарных персонажа, Артур и Хеллекин, в современных свидетельствах начинают путаться.
Важный след этого преображения ценности можно найти в Мозаичное изображение Артура на полу собора Отранто, датируемый между 1163-1165 гг., в котором мифический правитель, узнаваемый по надписи, изображен верхом на животном, вероятно, на баране или козле. Это произведение порождает двусмысленные и противоречивые толкования между ними: с одной стороны, положительное прочтение, оправданное главным образом контекстом, в который оно вставлено, т. отрицательный ключ, в основном связанный со строго неблагоприятной расшифровкой животного, на котором ездит Артур [13].
В 'пример n˚365 из Tractatus de diversis materiis praedicabilibus доминиканского проповедника Стефан Бурбонский два имени, Артур и Хеллекин, адские элементы в легенде перекрываются и увеличиваются.. Подобно Гервазио, Стефано помещает жилище Артура в гору, но чудесный этнейский дворец Артура, описанный в Отия, превращается в двор с сатанинскими чертами; примечательно, что торма определяется Стефано как Семья Алкевини, вульгарит вел Артури.
Сказочный и неоднозначный аспект Mirabilia растворяется в функции предупреждения, которуюпример: мертвые официально стали демонами, и, по словам Дж.-К. Шмитта, «утопия артуровского королевства, обладающего всеми характеристиками Страны Суки, непостижима [...], напротив, история подчеркивает власть демонов над грубыми духами, охваченными желанием плоти [...] армия мертвых стала только армией демонов и, если она остается подвижной, она соединяется с фиксированным и центральным местом сексуальных и дьявольских пристрастий» [14]. Как отмечает А. Граф, от истории Гервазио до истории Стефано, мы наблюдаем переписывание постепенно инфернализированного текста [15], чтобы совпасть с одновременной локализацией и стабилизацией чистилища.
Немногим более чем за полвека король мертвых, кого бы вы ни называли Хеллекином, Герлой или Артуром, быстро превратился в демоническую фигуру и образец нравоучения заменили вкус дивных богов Mirabilia, отстранив шайку Эллекина от ее покаянной функции, хотя и без неопределенности, о чем свидетельствует свидетельство одного из важнейших представителей схоластического богословия, епископа Парижского Вильгельма Овернского, который в своей Де Универсо (1231-1236) предлагает реальную теорию банды Хеллекина.
Согласно концепции Вильгельм Оверньский Автораупражнение mortuorum оно подлежит двоякому и неясному толкованию: это может быть группа страдающих душ или злых духов, которые ночью лишь принимают облик рыцарей, так как являются лишь «знаками» без материальности; эти явления предпочтительно происходят на перекрестках, которые из-за их пограничного положения относятся к числу наиболее грязных мест.. Именно в этих местах живые осознают страдания душ, ожидающих спасения. По словам французского богослова, сам Бог допустил эти явления, так что те, кто злоупотребляет насилием, с ужасом наблюдают представление о том, что принадлежит тем, кто поступал подобным образом.
Словами Вильгельма Овернского мы видим «идеологическую функцию, которую Церковь возлагает на банду Эллекина, в моральном зеркале, которое она имеет для тех, кто делает насилие своей профессией». [16], явно связывая его с чистилищем. Как отмечает Дж. К. Шмитт [17]:
«Мы можем спросить себя, не уничтожило ли развитие учения о чистилище, понимаемом как особое и определенное место индивидуального искупления душ в потустороннем мире, возможность странствования в чистилище. "
Эта последняя попытка исправить Месние хеллекин в чистилище, однако, ему не удалось полностью, так как для Церкви и для церковной культуры было необходимо и принципиально заключить призраков и коллективных призраков в точное и безопасное место, а мотив Дикой Охоты уподобился вселенной убеждений и "злые духи".
В XIII веке и в литературе образец поэтому торжествует нравоучительное чтение и демонизация шайки Хеллекин, чей король, Хеллекин-Артур, стал правителем ада, самим дьяволом. Эта демонизированная интерпретация армии мертвых и связанной с ней фольклорной традиции будет в значительной степени подпитываться теологами, инквизиторами и демонологами в течение следующих двух столетий, пока не примет чудовищную физиономию ночного бегства и колдовского шабаша[18]..
Маска Хеллекина
На средневековом Западе маски играют фундаментальную роль в фольклорных традициях, связанных с разными моментами календаря, с ритуальными проявлениями «цикла жизни». и гам [19]. Церковная культура с самого начала упорно осуждала маскарады и маски как двойной знак, скрывающий того, кто носит маску, и вызывающий другого, чей облик маска очерчивает. Церковь понимает маску как imago, понять который относится к чему-то другому и относится к типу зеркальных изображений, побуждающих владельца к реальному преображению. Это подобие маски определяется как нелегитимная, поскольку единственный подобие даровано человеку, рожденному «по образу Божию»: Маскировка — это дьявольское явление, и на средневековом Западе дьявол и маска, как правило, равнозначны., так как оба обладают способностью преображать людей и самих себя [20]. Поэтому Церковь, усматривая в маскарадах обман относительно богословской истины, санкционирует ее бесповоротное осуждение и гонения.
Средневековые маски не сохранились до наших дней и известны нам только благодаря их описанию в текстах и изображениях, но происходят они почти исключительно из официальной религиозной культуры. [21]. Среди наиболее интересных источников важная роль принадлежит миниатюрам, сопровождающим рукопись 146 Национальной библиотеке в Париже, интерполяции Роман де Фовель Жерве-дю-Бюс работы Шайю де Пестена, относящейся к первой половине четырнадцатого века. В тексте мы видим подробное описание фольклорный обряд гам, после свадьбы Фовеля с Ванаглорией и в ревущей толпе автор отождествляет персонажа с предводителем толпы мертвецов, Хеллекин [22]:
Я считаю, что это Хеллекин
И все остальные его банды
Кто следует за ним в ярости
На миниатюрах, следующих за текстом, изображены маски и маскировки участников гам и в одном из них мы можем определить персонажа, который напоминает Хеллекина и его свиту смертей памяти автора. Царь мертвых на самом деле изображен верхом на коне и несет, опираясь на уши, вздернутые птичьи крылья. [23], а мертвые изображены в масках и в двух гробах.
Рукопись 146 Bnf, помимо того, что представляет собой исключительный документ, является старейшим иконографическим документом одного из чаривари, выявляет причину Месние хеллекин во всей своей вековой загадочности. Миниатюры передают всю двусмысленность, характерную для банды Хеллекина, поскольку «они представляют собой не только появление шаривари, ни Месние хеллекин, но они показывают и то, и другое одновременно, одно через другое [...] образ показывает одновременно зрелище и то, что оно вызывает: привидение» [24]. Образы рукописи прекрасно передают амбивалентность ритуала масок и его веры, как считает автор. считает, видеть в гам la Месни Хеллкин, так как маски процессии представляют мертвых сообщества.
В фольклорном обряде гам маски, помимо изображения мертвых, возвращающихся из общины, представляют «необходимость маскарада этого возвращения [...] идля исполнения роли мертвеца требуется страшная маска, в которой смешаны все черты, неуловимые и еще более тревожные» [25] и поэтому эти маски нельзя носить безнаказанно и находиться в одиночестве людус, но они напоминают дьявольскую область, которую автор справедливо вызывает, ссылаясь на Маснаду Хеллекина.
Никогда в текстах, в которых, начиная с XI в., упоминаетсяэксерцитус мортуорум, персонажи, входящие в его состав, описываются с демоническими или чудовищными чертами, как это происходит на миниатюрах рукописи БН fr. 146. Это изменение, это маскирование духов есть новшество, начавшееся в XIII веке, когда церковь демонизировала фольклорную традицию чинов мертвых и, прежде всего, когда, по рассказам Mirabilia и образец, мы переходим к ритуальным или театральным представлениям Месние хеллекин [26].
Начиная с XNUMX в. Месние хеллекин в театральной постановке он трансформируется и сводится к своему представителю par excellence: Хеллекину, который, в соответствии с правилами средневекового театра, носит маску, поскольку носить ее дозволено только дьявольским персонажам. Элекин из вождя армии мертвецов постепенно меняется, превращаясь в театре шестнадцатого века в фигуру Арлекина., чье имя и рогатая маска остаются единственными следами его предка, короля мертвых [27].
У истоковупражнение mortuorum:
некоторые принципы исследования
В средние века письменная традиция несет следы армии мертвых с XI века, начиная с История церковная норманнским историком Орденико Витале, а в последующие века литературные тексты со всей Европы сообщают о явлениях рядов мертвых. Явления более или менее везде определяются наименованиями, относящимися к семантическому полю «яростная армия"(Вутишенд Хеер, Месни ярость, Месни Хеллекин) и "Дикая охота"(Уайльд Джагд, Шассе Соваж, Дикая Охота, Шассе Артур).
Несмотря на бесконечные дискуссии, имевшие место по поводу этимологии имени Хеллекин (или Герлекин, или Хелетинг), до сих пор остается мало сомнений относительно его германского корня, относящегося к армии (Армия) и собранию свободных людей, умеющих носить оружие (задача) [28]. Различные формы и фигурыупражнение mortuorum также интерпретировались в свете отрядов молодых воинов (Менербюндд) распространенный среди древних германцев и через отсылку к богу Вотану мы хотели прочесть древнее постоянство воинского призвания германских мужчин[29].
Jacob Grimm, пионер исследования причинупражнение mortuorumв его немецкая мифология, лицевой стороной вверх механизмы замещения, лежащие в основе фигуры царя мертвых, который время от времени отождествляется в свидетельствах с историческими персонажами (Федерико II, Уго Капето, Карло V), легендарными (Артур, Герла, Арлекино) или мифическими (Вотан). Немецкий фольклорист действительно признал в Вотане оригинальный дирижер, как верховное божество германского пантеона, глубоко связанное как с миром мертвых, так и с войной. Таким образом, миф о происхождении явлений, наблюдаемых с XNUMX века, должен был быть мифом об армии мертвых, следующих за богом.
Ученые-современники Гримма давали Дикой Охоте натуралистическую интерпретацию, связанную с ветром и силой урагана, тогда как другие возвращали ее к ритуалам изгнания зимы, направленным на восстановление плодородия земли. Начиная с двадцатого века гипотеза о мифическом происхождении, связанном с богом Вотаном и союзами германских воинов, возобладала, приобретая все большее и большее научное значение, находя одно из самых ярких объяснений в Kultische Geheimbünde der Germanen, изданной в 1934 г. Отто Хёфлер; том, в котором отчеты о явлениях были прочитаны как ясное свидетельство существования отрядов воинов, мистическим образом объединенных с армией мертвых и ее предводителем Вотаном. [30].
Последующие исследования сосредоточились на двух основных направлениях: с одной стороны, была предпринята попытка реконструировать смысл мифа в его первоначальной и предшествующей форме по сравнению с христианской переработкой в средневековые века, включая исследования, одобренные К. Гинзбург, вместо этого мы попытались выявить что-то другое ритуальный план, в которомупражнение mortuorum это был мифический и повествовательный корреспондент, в основном прослеживается в гам. Исключением из этих двух основных течений, наконец, является работа Дж.-К.Шмитт, который, помимо того, что предложил экстраординарный синтез и периодизацию в отношении причины Месние хеллекин, критически рассматривает непрерывные изменения, которые вносятся в источники, уделяя особое внимание повторной функциональности и изменению мифа в течение средневековья.
В заключение, проанализировав свидетельства мифа, можно прочесть мотив Дикой Охоты или Маснады Хеллекина. [31]:
«[…] В своей податливости в непрерывных изменениях, движимых всегда разными запросами и потребностями, исходящими из самых разных слоев общества. Его главная черта — лиминальность; фактически миф стоит на границе между живым и умершим, обществом и личностью, устной и письменной, светской и религиозной культурой. В этом смысле мифологическая тема конфигурируется как привилегированная точка наблюдения для прочтения важнейших социальных и культурных трансформаций. Именно его гибкость, его способность передавать идеи и сообщения, которые также глубоко отличаются друг от друга и, в то же время, сохранять свою точную идентичность, составляет ключ к пониманию его продолжительности и эффективности на протяжении веков., "
Примечание:
[1] Джей Си Шмитт, Религия, фольклор и общество на средневековом Западе, Laterza, Бари-Рим, 1988, с. 152.
[2] там же.
[3] Иви, п. 161. Повествование карты вдохновлено средневековыми народными сказками о «посещении Страны Фей»; по этому поводу см. М. Макулотти, Доступ в Иной Мир в шаманской традиции, фольклоре и «похищении», AXISmundi.
[4] Система Аарна-Томпсона — это аналитический метод классификации сказок и народных сказок. Система основана на указателе повторяющихся мотивов в сказке, что позволяет классифицировать ее в соответствии с найденными в ней темами. Впервые он был разработан финским фольклористом Антти Аарне, а затем расширен американцем Ститом Томпсоном. См. С. ТОМПСОН, Сказка, Нью-Йорк, Холт, Райнхарт и Уинстон, 1946 г. (ит., Сказка в народной традиции, Милан, Il Saggiatore, 1994).
[5] См. Дж. К. Шмитта, Религия, фольклор и общество на средневековом Западе, указ. соч..П. 163.
[6] По этому поводу см. JC.Schmitt, Религия, фольклор и общество на средневековом Западе. указ. соч., с. 173. Шмитт также выдвигает гипотезу о связи между легендой о Герле и легендой об Артуре, поскольку обе они использовались в политических целях в один и тот же период. На самом деле угрозы древних королей против новой династии Плантагенетов были бы такими же. Предполагаемое открытие захоронения Артура в аббатстве Гластонбери восходит к 1191 году и правлению Генриха II, когда был идентифицирован остров Авалон, убежище, где король бретонцев нашел бы убежище. Этим испытанием была предпринята попытка искоренить всякую надежду на возвращение легендарного короля, тогда как в последующие десятилетия английская монархия пыталась завладеть всей артуровской символикой. Однако вера в возможное возвращение Артура не рассеялась.
[7] Джей Си Шмитт, Духи и призраки в средневековом обществе, op. cit., p. 158.
[8] ИвиП. 157.
[9] Дж. Ле Гофф, Рождение Чистилища, соч. соч., с. 75. О «рождении» Чистилища в кельтской области и его покаянной функции ср. Жан Маркейл: Другой мир в друидизме и кельтском христианстве, AXISmundi.
[10] К. Мейзен, Легенда о яростном охотнике и дикой охоте, соч. соч., с. 60. К. Гинзбург замечает, что этот исключительный пример коллективного явления мертвых восходит к монашеской враждебности к «механическим искусствам» и тем, кто их практиковал, фр. Шаривари, молодежные объединения, Дикая Охота в «Исторических тетрадях», т. 17, нет. 49 (1), 1982, с. 164-177.
[11] Вариант легенды об Артуре на Этне, по-видимому, имеет германское, а не сицилийско-норманнское происхождение. По сравнению с первоначальным домом раненого Артура, островом Авалон, поэтические вариации представляют его пребывание на других островах. Кроме того, в германской традиции распространяется версия о таинственном дворце внутри горы. Северная мифология полна примеров героев и беженцев в ущельях гор (бог Водан, фрау Хольда, фрау Венера…). Поэтому, вероятно, это нормандская вариация, а не оригинальная сицилийская черта. Типично греко-римское и сицилийское предание представляет Этну как прекрасное место, место преимущественно мифических эпизодов и как доступ к царству подземного мира и местонахождению кузниц Вулкано. Таким образом, сицилийская гипотеза о расположении чудесного двора Артура в месте, которое южная традиция классифицирует как устье Ада, кажется неуместной. Видеть А.Граф, Мифы, легенды и суеверия Средневековья, Мондадори, Милан, 1984, с. 333. О топосе древних государей в «изгнании» или «коме» во вневременном измерении, ожидающих пробуждения и возвращения к власти, ср. М. Макулотти, Аполлон/Кронос в изгнании: Огигия, Дракон, «падение», AXISmundi.
[12] А. Граф, Мифы, легенды и суеверия Средневековья, op. cit., p. 324.
[13] Для более подробного ознакомления с различными интерпретациями см. C. Settis Frugoni, Для чтения напольной мозаики собора Отранто, в «Бюллетене Итальянского исторического института средних веков и мураторских архивов», н. 80, 1968, с. 213-56.
[14] Джей Си Шмитт, «Суеверное» Средневековье, соч. cit., p. 127.
[15] А. Граф, Легенды, мифы и суеверия Средневековья, соч. соч., с. 330. О «демонизации» древних языческих культов церковными властями, ср. М. Макулотти, От Пана к Дьяволу: «демонизация» и устранение древних европейских культов, AXISmundi.
[16] Джей Си Шмитт, Духи и призраки в средневековом обществе, op. cit., p. 163.
[17] Там же.
[18] К. Гинзбург, Чаривари, Молодежные ассоциации, Дикая охота, в «Quaderni Storici», vol. 17, нет. 49 (1), 1982, с. 164-177.
[19] Начиная с четырнадцатого века гам (на итальянском расклешенный, капрамарито) представлял собой форму протеста группы мужчин, обычно молодых, которые с криками и шумом выражали свое неодобрение по поводу «неравных» браков, например значительной разницы в возрасте между двумя супругами, второй брак вдовцов или по случаю прелюбодеев. Таким образом, участники гам они критиковали поведение, нарушающее социальные нормы. См. Маргарет Ланцингер, Выбор супруга. Между романтической любовью и запрещенными браками, в «Исторически», 6 (2010), вып. 4. Дополнительную информацию о «маскарадах» и «ритуальных битвах», имевших место в таких случаях, см. М. Макулотти, Архаичный субстрат празднования конца года: традиционное значение 12 дней между Рождеством и Крещением e Метаморфозы и ритуальные сражения в мифе и фольклоре народов Евразии, AXISmundi.
[20] Джей Си Шмитт, Религия, фольклор и общество на средневековом Западе. соч. cit., p. 213.
[21] Поэтому поиск точного изображения средневековой маски маловероятен, поскольку фильтр источников однозначно принадлежит ученой культуре.
[22] БН мс. фр. 146, цитируется по JC Schmitt, Религия, фольклор и общество на средневековом Западе, op. cit., p. 221.
[23] Рут Меллинкофф предлагает иконографическое прочтение фигур существ с вздернутыми вверх крыльями на голове, которые символизируют зло и его воплощения; эта иконография широко распространена в ателье северной французской и немецкой миниатюры, начиная с XNUMX века или с тех пор, как боги классической древности были заново открыты и демонизированы, что связано, прежде всего, с повторным использованием Гермеса-Меркурия в отрицательном ключе. См. Р. Меллинкофф., Демонический крылатый головной убор, в «Виаторе», 16 (1985) с. 367-406, цитируется у М. Лекко, «Шаривари» «Роман де Фовель» и традиция «Месни». Хеллекин'в «Медиаэвистик», т. 13, 2000, с. 55–85.
[24] Джей Си Шмитт, Религия, фольклор и общество на средневековом Западе, op. cit., p. 223.
[25] ИвиП. 229.
[26] Иви., п. 227.
[27] Углубленный анализ эволюции Эллекина в «Арлекино», главного героя комедии дель арте в «Лючии Лаццерини». Арлекин, мухи, ведьмы и истоки популярного театраи в «Среднелатинских и вульгарных исследованиях», XXV, 1977, с. 93-155.
[28] С. Гинзбург., Ночная история, расшифровка субботы, Эйнауди, Турин, 1989, с. 78.
[29] О. Хёфлер, Kultische Geheimbünde der Germanen, Франкфурт а. Main, 1954, цит. по С. Гинзбургу, Ночная история, соч. соч., с. 79. Сравнительный анализ мифологем об Армии Мертвых и Дикой Охоте см. Г. Моллар, «Призрачные гонщики», «Шас-Галерея» и миф о Дикой Охоте, AXISmundi.
[30] ЧФР. А. Фиоре, Яростный состав и дикая охота: обсуждение и некоторая перспектива, в «Исторических записных книжках», 116 (2004), с. 559-576. О Вотане как проводнике Дикой Охоты см. также М. Макулотти, Цернунно, Один, Дионис и другие божества «Зимнего Солнца»., AXISmundi.
[31] там же.
Библиография:
- Браун, П., Культ святых: зарождение и распространение новой религиозности. Эйнауди, Турин, 1983 г.
- Дуби, Г., Зеркало феодализма. Жрецы, воины и работники, Laterza, Рим-Бари, 1987.
- Гинзбург, С., Ночная история, расшифровка субботы, Эйнауди, Турин, 1989 г.
- Граф А., Мифы, легенды и суеверия Средневековья, Мондадори, Милан, 1984 г.
- Ле Гофф, Дж., Прекрасное и повседневное на средневековом Западе, Латерца, Рим-Бари, 1983.
- Мейзен, К., Легенда о яростном охотнике и дикой охоте, Edizioni dell'Orso, Алессандрия, 2001 г.
- Шмитт, Дж.-К. Духи и призраки в средневековом обществе. Laterza, Рим-Бари, 1995.
- Шмитт, Дж.-К., Религия, фольклор и общество на средневековом Западе, Латерца, Рим-Бари, 1988.
- Шмитт, Дж.-К., «Суеверное» средневековье, Латерца, Рим-Бари, 1992.
Вклад в журнал:
- Гинзбург, С., Шаривари, молодежные ассоциации и дикая охота, в «Исторических тетрадях», т. 17, нет. 49 (1), 1982, с. 164-177.
- Фиоре, А., Яростный состав и дикая охота: обсуждение и некоторая перспектива, в «Исторических записных книжках», 116 (2004), с. 559-576
- Ланцингер, М., Выбор супруга. Между романтической любовью и запрещенными браками, «Исторически», 6 (2010), вып. 4.
- Лаззерини, Л., Арлекин, мухи, ведьмы и истоки популярного театраи в «Среднелатинских и вульгарных исследованиях», XXV, 1977, с. 93-155
- Лекко, М., «Шаривари» «Роман де Фовель» и традиция «Месни Хеллекин». в «Медиаэвистике», т. 13, 2000, с. 55–85.
9 комментария к «La Masnada di Hellequin: от Вотана до короля Артура, от Герлы до Арлекина