Истинное происхождение словесного языка — тайна, теряющаяся в туманах самого далекого прошлого человечества. Эта универсальная и трансверсальная тема (связанная с тайной силой слова и, в частности, вызыванием божественных имен) в западной цивилизации была предметом спекулятивных и теологических размышлений со времен греческой философии, сохраняя при этом свою центральную роль. в философской культуре христианского Средневековья.
di Иари Падоан
Обложка: Питер Брейгель Старший, Вавилонская башня; Часть 1 из 2
В период западного средневековья философское размышление о природе и происхождении человеческого языка это происходит в сфере христианской философско-богословской мысли, которая на протяжении более чем тысячелетней эпохи, как известно, сохраняла почти полную культурную гегемонию. Это даже если в этом вопросе (как и во многих других в философских, научных, художественных ...) культурный вклад, исходящий от еврейской и исламской традиции, будет далеко не незначительным, как мы сможем проиллюстрировать. Чтобы обратиться к исходному пункту вопроса, необходимо будет еще раз подчеркнуть, насколько фундаментальной была роль Библии для христианского Средневековья, насколько близкой была теолого-философская традиция того времени и насколько значительной была ее роль. была роль священной книги по определению, крайне многогранному состоянию, обусловленному самой ее сутью Testo.
С первых веков христианская традиция считает философия и теология как две области, глубоко связанные между собой, но далеко не находящиеся на одном уровне: философия в строгом смысле, по сути, может быть лишь простым подготовительным путем, направленным на овладение инструментами, с помощью которых предстоит предстать перед теологическим исследованием. Четкое иерархическое подразделение двух дисциплин теоретизируется прямо с мысли о Святой Августин Гиппопотам (354 - 430), а затем радикализировалась в схоластической традиции (в частности, благодаря Бонавентуре из Баньореджио и Фоме Аквинскому): домина наукиНаходясь на вершине познания в обращении к Божеству, вся философская традиция до и после появления христианства может проявить себя, самое большее, как вспомогательная теологияТаким образом, дисциплина подчинена и буквально служит подлинному знанию религиозной истины.
А в культурном контексте Средневековья, несмотря на все, что было известно о божественном откровении и устройстве мира, апелляция была сделана к традиции авторитирует. От глагола Augeo или "расти", "укреплять", "расширять" у вас есть прилагательные Август, авто и существительное авторитет; римской традиции, которой во многих смыслах пропитана средневековая культура (подумайте о самой идее империя, охраняемый Византией, восстановленный Карлом Великим и которым католическая церковь будет неофициально и широко хвастаться)авторитет это было то, что передавалось величием прошлого, это было Mos Maiorum предков (и помните обращение Фаринаты дельи Уберти к Данте: "Кто, как не величайший?"), И сказал авторитет оно было представлено правилами, установленными великими образец Традиции.
Таким образом, в ходе христианского Средневековья главную роль авторитирует оно взято в первую очередь из канонических книг Библии; во-вторых, из учений, навязанных историческим христианством: мысли и трудов отцов Церкви поздней античности, а позже великих магистра студенты университетов или выдающиеся деятели ученых и профессоров университетов, которые также и прежде всего являются важными религиозными деятелями. Примером для всех в этом смысле может быть Святой Альберт Великий, Доктор Церкви, известный под прозвищем Доктор Универсалис (также потому, что он выдающийся алхимик и маг...). Все это в дополнение к тому, что осталось от огромного наследия классических источников, а потому и языческих, широко переработанных и исправленных на основе христианской точки зрения в соответствии с постоянным и неоднократным сравнением с вышеупомянутыми авторитет библейский.
Показательно, кроме того, что тело библейских текстов сохраняется и передается в европейской культуре на протяжении всей средневековой эпохи под греческим именем Та Библия, или «книги» по определению, составляющие общеизвестный парадигматический канон, не требующий дальнейшего уточнения. Таким образом, любой предмет познания оценивается и изучается в свете библейского откровения. Как отмечается среди прочих Жак Ле Гофф, необходимо понять, насколько глубоко эта подлинная библейская «парадигма» была конститутивна в той идейно-культурной системе, в которую включен средневековый человек, а следовательно, и средневековый интеллектуал. Таким образом, для мыслителей и великих авторов, творивших в ту эпоху, было вполне естественно, что язык стал привилегированным предметом изучения. С одной стороны, на самом деле были те самые условия культурной передачи, которые вместе с великими художественными выражениями, центральную роль которых играет архитектура соборов, почти полностью подчинялись чтению и толкованию библейского текста; с другой стороны, святоотеческая традиция сохраняет платоновско-христианское наследие богословского видения Иисуса как Λόϒος воплощенный.
Общеизвестно, что позднеантичная, а затем средневековая христианская философия находит незаменимые инструменты для понимания и понимания людьми истины, открытой Христом в большинстве концепций греческой философии, особенно в аристотелевской традиции, но также и в неоплатонизме греческой философии. первые века. Платон и (нео)платонизм фактически повсюду в средневековой культуре (хотя и «инкогнито», потому что затмеваются сверхсилойаристотелизм, особенно после прибытия на Запад сочинений Стагириты, переведенных и комментированных арабскими и еврейскими учеными, начиная с XII в.), благодаря таким трудам, как труды Происхождение, Августина, Боэция, очень важного комментария к Тимей написанный на латыни Кальцидием, до Схоластика (особенно в контексте Шартрской школы), не забывая о важности и влиянии исламского мастера Авиценна (Афшана 980 - Хамадан 1037). Следовательно, именно эта природа библейского текста, воспринятого как Священное Писание, а еще раньше как Слово, побуждает ученых Средневековья исследовать загадки человеческого языка.
Онтолого-лингвистические проблемы в генезис обращается к христианской философии: Слово и Имя
Усилия по истолкованию этой темы веками концентрировались, в частности, на книге генезис; это потому, что в его первых одиннадцати главах есть настоящие рассуждения о происхождение языка и на лингвистической онтологии, которая сформулирована через две фундаментальные темы. Первый, «фундаментальный» во всех смыслах, состоит в том, что создание caeli et terrae что происходит, по сути, посредством артикуляции Божественное слово (генезис I, 1-31); он идеально связан с так называемым повторное назначение от Адама (II, 19-20). Несколькими главами позже, но с прохождением многих эпох по хронологии библейского сюжета, мы находим вместо этого эпизод, повествующий о путаница языков народов Земли после попытки возведения мифической Вавилонской башни (X, XI). В этих первых одиннадцати главах (т.н. Ургешайхте, история происхождения), следовательно, существуют значительные лингвистические и семиотические размышления, которые становятся тематическими узлами, исследуемыми великими отцами церкви и крупными средневековыми комментаторами; те самые, на которых он будет базироваться, в XNUMX веке, анализ Данте в De Vulgari Eloquentia, чья первая книга, таким образом, приобретает черты оригинального комментария к генезис.
Следовательно, согласно велениям Священного Писания, сказанное не просто слово. su Бог, но и Слово di Бог; это то, что Павел уже подчеркивал (в Th. II, 13; Ef. VI, 17 и He. IV, 12), первый великий строитель христианского доктринально-идеологического здания. Иудео-христианский Бог действительно может видеть себя «Лингвистический бог», оба в том депозитарий Слова; и потому, что оно проявилось через письмо и повествование, говоря через людей и на языке, который может быть понят человеческим ухом. Относительно этого последнего пункта существует целая традиция средневековых исследований. как Бог действительно являл Себя в ходе истории, обращаясь к Прародителям, Патриархам, Пророкам вплоть до Апостолов; происходили ли модальности этого проявления через небесные явления или через формы внутреннего вдохновения (как утверждал, например, Уго да Сан Витторе в его Де Сакраментис, о языке, используемом между Богом и Адамом) и так далее.
Кроме того, святоотеческое размышление будет главным образом заниматься другой философско-лингвистической проблемой, связанной с генезис: что из Адам номотет. Аксиологический иудео-христианский миф о Происхождении приписывает Прародителю способность называть вещи (генезис II, 19-20); таким образом представляется очевидным, что Адам подчинен Богу, как тварь своему Творцу, но природа, и в особенности живые существа, также подчинена власти человека. По этой причине Господь представляет Адаму животных, созданных в прежние дни, и, как бы для того, чтобы облечь его владычеством, дарует ему привилегию дать им имя. библейский язык, который является религиозным и символическим языком, а также нарративом, поэтому означает, что имя, наложенное на вещи, не является простым понятийным указанием, но обозначает точную ценность обладания: только те, у кого есть авторитет оно способно дать имя предмету и тем самым поставить этот предмет под вопрос, е-вокализировать его.
Это почти божественная сила, но в то же время прежде всего человеческая, представление о которой то и дело возвращается в самых разрозненных традициях. Известно, что в еврейской Традиции она является своеобразной и догматичной, с концепцией слово из четырех букв, страшное божественное Имя, состоящее из четырех непроизносимых букв, который совсем недавно был заменен серией атрибутивных имен, таких как Адонай («Сэр»), Эль Шаддей («Всемогущий») и прежде всего Элохим (что, по сути, означает «Вечный», а также отклоняет важное множественное число), которые обходят вопрос, ссылаясь на Бога с одной из его характеристик, а не обращаясь к нему напрямую. Название Элохима также Эль Элион («Всевышний») происходит от той же семитской лексической основы, что иАллах Араб, призывом которого открывается каждая сура Корана, в ритуальной процедуре, которая следует почти той же концепции.
Концепция, которая огромная сила, связанная с вызыванием божественных имен, уже очевидное в древние времена Египта фараонов (как вспоминает Плутарх в своем Де Исида и Осирис), так же как в Риме мы находим традицию тайного названия города. Это наследственное и таинственное имя, власть которого должна была скрывать саму сущность Рима, должно было быть передано самим Ромулом римлянам. понтифик позднее (в частности жрецам Салии, хранителям культа Марса, но и древнейших божеств и собственно неприличный, таких как Тацита Мута) на протяжении веков вплоть до имперской эпохи, в условиях полной секретности. Секрет, раскрытый только из-за безрассудства плебейского трибуна Пятый Валерио Сорано, который раскрыл бы вышеупомянутое священное имя, а затем был бы незамедлительно казнен, несмотря на знатное патрицианское происхождение, как виновный в государственной измене (история, хотя и неясная, восходит к периоду гражданской войны между Марио и Силла в I в. до н.э. и помнят такие авторы, как Плиний Старший и Сервио Марио Онорато).
Опять же, мы находим ту же идею, когда подходим к христианскому контексту, если в произнесении Крестного знамения Триединый Бог лично (или, скорее, в персоны). Таким образом, возвращаясь к Бытие XNUMXна самом деле Адам, который дает имена животным, упражняется над ними демиургическая сила, тем самым упорядочивая реальность: именно посредством языка человек осуществляет новое и личное творение, однако подчиненное и присущее божественному Творению. Адам такой номотет, называет каждое животное "номерной автобус», «С их именами» согласно Вульгата от Джироламо. Этот отрывок текста фактически поднимает еще один очень деликатный вопрос, относительно которого большинство средневековых комментаторов Библии поддержат парадоксальный тезис о характер природный языка Адама, кто бы умел приписывать имена вещам в соответствии с их природой, но в то же время произвольно, либо на основании его личного соглашения; например, это мнение Иоанна Солсберийского (Солсбери, 1110 г. — Шартр, 1170 г.) и Мейстера Эккарта (Тюрингия, 1260 г. — Кельн, 1327 г.), отца великого немецкого мистика, который обсуждает это в своем тексте. Экспозиция в Книге Бытия.
Особенно интересен и показателен в этом отношении вопрос о женское имя: после отрывка о «зоологической номенклатуре» сказка «Бытие» повествует, что Адам действительно произносит первые слова (по крайней мере, те, о которых сообщается в тексте), и делает это, обращаясь к своему партнеру (генезис II, 21-22). На самом деле, только после грехопадения и двойного осуждения Прародителей мы читаем, что женщина называется Ева (Hawwah), хотя до этого ее называли только «женщиной» (мегера в Вульгате, которая неудивительно, будучи буквальным женским родом вир, это дословный перевод с иврита Исса, женский род иш, "человек"). Следовательно, именно имя Евы было бы следствием природы того, что оно обозначает (подобно тому, как имя Адама доказывает свое происхождение от глины, adamah): Хавва происходит от глагольного корня хаджа, "жить", и видно, что только после осуждения на смертность и последующего женская способность порождать жизнь, Ева берет имя, связанное с ее всеобщим материнством.
La язык оригинала (Адам) e le исторические языки (Вавилонская башня)
Здесь мы подходим к другой серьезной проблеме этой первой «лингвистической стороны» генезис, решительно фундаментальная и столь же неразрешимая проблема: на каком языке говорил Адам? Обязательно должно быть изначальная идиома, а ученый Массимилиано Коррадо подчеркивает, что идея моногенеза языков носит характер, присущий иудео-христианской цивилизации: из монотеистического предположения следовало бы понятие уникальный и совершенный первобытный язык, являясь уникальной составляющей совершенства. Следовательно, язык Адама рассматривается не только как урспрахе (исходный язык)но и как иероязык (священный язык): любой другой последующий язык, рожденный из дифференциации и множественности, утратил бы это совершенство, не будучи ни единственным, ни совершенным, и мог бы в лучшем случае лишь частично воспроизвести черты исходного.
Таким образом, это господствующее учение в средневековой герменевтической, теологической и философской мысли перед лицом этого вопроса, изложенного в Священном Писании. Позиция, поддержанная почти всеми Отцы Церкви, что они верили, следовательно, что этим языком может быть только иврит, который, таким образом, принял хронологический и теологический приоритет над любым другим человеческим языком, из которого была обнаружена древнейшая матрица. Таким образом, только язык народа Израиля, на котором написан Ветхий Завет, был первоначальным языком, еще и потому, что он логически предшествовал вавилонской вине: и это видение, которого придерживаются личности калибра Иеронима.Послание XVIII), Августин (De Civitate Dei, XVI), Исидор Севильский (Этимологии, IX, 1), Беда Достопочтенный (Де Рерум Натура), Пьетро Коместор (История схоластики). По мнению всех указанных авторов (в отличие от Григория Нисского, греческого богослова IV в., находившегося под влиянием Оригена и платонизма, который утверждает, что если Бог и Адам когда-либо разговаривали, то такое общение, конечно же, происходило не на иврите) тесная связь между эпизодом Адам номотет и рассказанный в генезис X-XI, или попытка строительства Вавилонской башни и последующая языковая дисперсия.
Затем лингвистическая тема подхватывается генезис в этой главе, в которой мы привыкли видеть подтверждение изначального характера (иеро) еврейского языка, который оставался уникальным и нетленным от Адама до строителей Вавилона. Кроме того, Вавилонский миф дали объяснение очевидному факту изменчивости человеческих языков во времени и пространстве: как известно, говорится о том, как после Всемирного потопа древние народы с Востока поселились на равнине Сеннаар (расположенной южнее Месопотамия по течению Тигра, между Вавилоном и Ассирией на севере), где по настоянию великана-царя Немброта или Нимруда начинают строительство огромного города, башня которого должна будет возвышаться до неба (XI, 1-4) . Там легендарная фигура Нимруда возможно, оно смутно вдохновлено историческим именем императора Саргона Аккадского (объединителя Месопотамии около 2280 г. до н.э.) и, кроме того, носит еще одно «естественное» имя, лексический корень которого указывает на то же, что и глагол химрид, "Бунтарь". Данте, в Комедия, встретит "Немброта" среди великанов в XXXI песнеАд; персонаж, "для которых плохо понимают/даже язык в мире не используется«И что не случайно выражено непонятными словами, также будет упомянуто, как мы увидим, в XXVI ст. Paradiso.
В тексте Бытия подчеркивается, что все человечество, собравшееся там для предприятия, на самом деле говорит на одном языке (XI, 1), положение дел, которое радикально меняется после того, как Бог, по понятным причинам раздраженный инициативой, вызывает глубокое изменение человеческого языкового кода: бесшабашные строители перестают понимать друг друга, а потом разбегаются по свету. В'изображение города-башни явно оживляет память Вавилон (библейский автор считает его «мотивированным» именем, делая его производным от еврейского глагола Balal, "Запутать", а аккадский корень теперь более подтвержден Баб-илу, "Врата богов") с его зиккуратом, самыми известными башнями древнего мира.
Помимо довольно плохих воспоминаний, которые Библия обычно упоминает о городе и царстве Вавилон (см. особенно книги Даниэле и Isaia, до того как'Апокалипсис Иоанна), наследие многовековых войн Израиля с ассирийцами и первого разрушения Иерусалимского храма в нововавилонский период (VII-VI вв. строительство Башни как знак прометеевского вызова небу, в попытке человеческой гордыни сравняться с божественной силой.
Не говоря уже о другой, далеко не безразличной проблеме, а именно о проблеме собственно нарративных и хронологических противоречий, обнаруживаемых между генезис X и XI: на самом деле в главе, предшествующей вавилонскому эпизоду, в которой рассуждают о происхождении сыновей Ноя после потопа, есть явные указания на то, что языки, на которых говорят три родословных Ноаха да они были уже дифференцированный (генезис Х, 5 и Х, 31). Это несоответствия, обусловленные очевидной композиционной структурой библейского текста (но не столь очевидной для средневекового читателя Пятикнижия, традиционно приписывавшего написание произведения самому Моисею), которые обязательно интерпретировались согласно временам и положениям богословских -философский.
Возвращаясь к основному вопросу,авторитет патристика, таким образом, в целом приняла веру в то, что иврит был языком первобытного человечества, поскольку даже здесь интерпретация предмета варьируется в зависимости от автора, который его рассматривает. Если Джироламо в четвертом веке перевел Ветхий Завет не с греческого языка Библии семидесяти, а непосредственно с древнееврейского (в исторический момент, когда знание этого языка все более угасает), то Августин, человек культуры и Устрашающая глубина и величайший представитель христианской мысли в момент распада Западной империи свидетельствует о парадоксальной лингвистической и экзегетической ситуации. Это потому, что вышеупомянутое христианское мышление основано на Ветхий Завет, написанный на иврите, и Новый, написанный в основном на греческом; проблема епископа Гиппона в его роли толкователя Священного Писания, божественного текста по определению («подобие Бога», как определяет их Августин), состоит в том, чтобы понять, что именно означает божественный текст, и из этого текста он имеет только латинские переводы, не имея глубоких знаний ни греческого языка Евангелий, ни библейского иврита.
Показывая себя таким образом, как писал Умберто Эко, поборник библейской герменевтики, но, конечно, не филолога, Августин также не выказывает никакой потребности найти или попытаться реконструировать язык, на котором говорил Адам, будучи в покое с его латино теперь стал (тоже благодаря ему) великим священный язык западного христианства. А через пару столетий Исидор Севильский (ок. 560-636) будет рассуждать в Этимологии IX, 1, его убеждение, что в каждом случае священных языков три, так как надпись, помещенная над крестом, была трехъязычной. Следовательно, с христианской точки зрения для верующего этого было бы достаточно, говорит Исидор; великий ученый Церкви также подчеркивает, ссылаясь на Григория Нисского, как трудно теперь было бы установить, на каком языке в действительности говорил Адам или даже сам Господь, когда он изрекал Фиат Люкс.
(следует за часть 2)
Библиография:
- Библия, под редакцией Итальянской епископальной конференции, CEI, Рим, 2001 г.
- Разные авторы, Философская энциклопедия Гарзанти, Гарзанти, Милан, 1988 АА.ВВ. Энциклопедия религий, Гарзанти, Милан, 1989 г.
- Разные авторы, Деформированная идея. эзотерические интерпретации Данте, куратор Мария Пиа Поццато, Бомпиани, Милан, 1989 г.
- Никола Аббаньяно, Джованни Форнеро, Главные герои и тексты философии, том А, тома 1-2, Паравия / Бруно Мондадори, Милан, 2000 г.
- Святой Августин, Город Бога, куратор Доменико Марафиоти, Мондадори, Милан, 2015 г.
- Данте Алигьери, Божественная Комедия, под редакцией Даниэле Матталии, Риццоли, Милан, 1960 г.
- Данте Алигьери, De Vulgari Eloquentia, под редакцией Джорджио Инглезе, Риццоли, Милан, 1998 г.
- Джандоменико Казалино, Тайное имя Рима. Метафизика римских времен, Edizioni Mediterranee, Рим, 2003 г.
- Коррадо, Массимилиано, Данте и вопрос о языке Адама (De vulgari eloquentia, 1. 4–7; Paradiso, 26. 124–38), Издательство Салерно, Салерно, 2010 г.
- Сандра Дебенедетти Стоу, Данте и еврейский мистицизм, Джунтина, Флоренция, 2004 г.
- Умберто Эко, Поиски идеального языка в европейской культуре, Латерца, Бари, 1993 г.
- Рене Генон, Эзотерика Данте., Адельфи, Милан, 2001 г.
- Рене Генон, Символы священной науки, Edizioni Mediterranee, Рим, 1975 г.
- Исидор Севильский, Этимология или происхождение, под редакцией Анджело Валастро Канале, Утет, Турин, 2006 г.
- Марко Манчини, Отказ от языкового разнообразия, в Джузеппе Лонгобарди, под редакцией, Языки мира. тетради по естествознанию 108 июня 1999 г., Le Scienze spa, Милан, 1999 г.
- Габриэле Мандель Хан, еврейский алфавит, Мондадори-Электа, Милан, 2012 г.
- Джанни Пило, Себастьяно Фуско, Каббалистический символизм Голема, Густав Майринк, Голем и другие сказки, Ньютон и Комптон, Рим, 1994 г.
- Гершом Шолем, Каббала и ее символика, Турин, Эйнауди, 1980 г.
Комментарий к "Соображения по вопросу об иероязыке в средние века (I)