A través de la reactualización mítica del choque entre el dios Marduk y el "monstruo marino" Tiamat, el Akītu se configuró, en última instancia, siguiendo los estudios de Mircea Eliade, como un rito colectivo de paso: al comienzo de la año nuevo, a través del ritual y la recitación del antiguo poema cosmogónico Enûma Elish, el tiempo y el espacio fueron "refundidos".
di maurilio ginex
Es posible aprender de la lección de Mircea Eliade una diferenciación entre lo que representa el Tiempo Sagrado y lo que se define como Tiempo Profano. Este último se identifica con el ritmo normal del tiempo dentro de la vida de un hombre que se distingue por lo que cae dentro de la dimensión temporal de lo sagrado a través de la recurrencia de fiestas de base religiosa que representan una forma de cesura del tiempo, una ruptura en lo ordinario. tiempo.
Las fiestas, constituidas por rituales articulados que recuerdan, en su manifestación periódica, la importancia del mito en el contexto social, se convierten en una vía para pasar, sin peligro alguno, del tiempo profano al tiempo sagrado y viceversa. Al respecto, el mismo Eliade dice (Lo sagrado y lo profano, pag. 47):
«Participar religiosamente en una fiesta significa salir de la duración temporal “normal” y reintegrar el tiempo mítico reactualizado por la propia fiesta. "
Lo que cae dentro de la dimensión de lo sagrado cuya manifestación se define como hierofanía, lo que significa precisamente «manifestación de lo sagrado”, abarca una cantidad muy variada de hechos. Un ritual, un mito, pueden ser hierofanías; pero lo que importa destacar es el hecho de que el tiempo adquiere sacralidad en virtud de la recurrencia del acontecimiento y en su manifestación continua, sin cambiar nunca en su ontología. Su reiteración y su manifestación son monolíticas en el sentido de que no hay posibilidad de aplicar la racionalidad temporal entendida como un cambio impuesto por el devenir del tiempo. El tiempo sagrado que transcurre en una determinada fiesta o en un determinado ritual no cambia de esencia, se convierte en un tiempo circular cuya sacralidad se reintegra a través de las hierofanías.
A raíz de este breve preámbulo sobre la diferencia entre los dos tipos de tiempo vividos por el individuo, tomamos en análisis un contexto histórico-mítico que en los diversos estudios culturales que se han ocupado de las sociedades arcaicas suele aparecer, esto es, la realidad de Babilonia. Una ciudad llamada «Casa de la base del cielo y la tierra" o "puerta de los dioses" (Etemenanki) (Eliad, El mito del eterno retorno, pags. 31), o una ciudad de la que descendieron los dioses.
Dentro del contexto babilónico, que en nuestro discurso abraza la diferencia entre tiempo profano y tiempo sagrado, injertamos una mirada crítica y explicativa sobre un tipo específico de celebración, muy antigua, que se remonta a la época de Babilonia no sólo por un ubicación, sino por la pertenencia cultural de la ciudad. Esta fiesta se llama akitu, o el año nuevo babilónico. Era la fiesta más importante de Babilonia y era un evento que solo podía celebrarse en presencia del rey.
Este festival estaba compuesto por una gran estructura, como su celebración se llevó a cabo durante 12 días, en el mes de Nisán (Nissanu), que equivale a abril en Occidente. El Akītu representa lo que en la literatura etnológica, de Arnold Van Gennep, se ha definido rito de paso, o una hierofanía que provoca una transición de un estado de cosas a otro. Una celebración que representa un rito de paso, en el que el tiempo y el espacio se refundan en la transición al nuevo año.
Entre los 12 días que se dedican al festival Akītu, el cuarto adquiere una importancia sacra particular ya que ese día, por la tarde, el sumo sacerdote (šešgallu) del templo - Exagerar, una estructura erigida en Babilonia para el rey de los dioses, Marduk - recitará el antiguo poema cosmogónico Enûma Elish. Este último pondrá de relieve un aspecto estructural del relato histórico-mítico babilónico, a saber, la relación entre el dios Marduk y el monstruo marino Tiamat. El poema representó el instrumento a través del cual poder renovar continuamente en la memoria, a través de un proceso de ritualización, el choque entre Tiamat y Marduk; choque en el que este último logró derrotar al monstruo recomponiendo el orden y derrotando al Caos.
Marduk en la historia de la mitología y en el mundo antiguo representa una figura controvertida, pues recién cuando Babilonia se convierte en el centro político del Éufrates -a manos de Hammurabi, en el segundo milenio a.C.- asumió sus connotaciones positivas y mayor trascendencia frente a la población, tanto así que dedicó un espacio sagrado a su mítica efigie, como Esagila, el lugar donde se encarna la importancia de Marduk que mitológicamente, vence a Tiamat.
Cuando hablamos de espacio sagrado implícitamente estamos hablando de una construcción cosmogónica a través de ese espacio. La construcción representa una reiteración interminable de un arquetipo, en forma de "revelación primordial"(Eliade, Tratado de historia de las religiones, pags. 382). Pero el aspecto que más interesa del discurso aquí desarrollado es el que concierne a la dimensión cosmogónica, antes citada, de la creación del espacio sagrado.
en Tratado de historia de las religiones (1958), Eliade, cuando habla de la construcción de la dimensión espacial de lo sagrado, desarrolla un discurso inherente a la erección de altares y santuarios, identificando en la construcción de los mismos el acto de una reconstrucción del cosmos, pero la El mismo significado cosmogónico puede aplicarse estructuralmente a cualquier otra intención de construir un espacio sagrado. Como por ejemplo, en nuestro caso, el Esagila que se convierte -a través de la referencia a la figura de lo sagrado identificado en el dios Marduk- reiteración arquetípica y primordial. Lo sagrado, entre las poblaciones que, a partir de cierta tradición de estudios que van desde Eliade a Van der Leeuw, se definen como tradicionales o primitivos, se convierte en algo que en su reiteración y enriquecimiento promueve una visión metafísica de la existencia.
La sociedad babilónica es precisamente un ejemplo de tales sistemas sociales, que ven la realidad terrenal como una forma de imitación de la dimensión celestial. (Eliade, El mito del eterno retorno, pags. 18). Por tanto, otro aspecto decisivo dentro de un proceso de análisis, encaminado a comprender la racionalidad de una sociedad antigua, está representado por simbolismo central y la importancia que esto último tiene culturalmente. En este aspecto específico del contexto babilónico analizado, la centralidad del Esagila da fe de su sacralidad no sólo porque se convierte en elemento constitutivo de la celebración ritual de Akītu, sino precisamente porque su centralidad resume el injerto entre el culto del Dios y paso del caos (Tiamat presente) al orden (Tiamat derrotado). Lugar, que por su simbología específica, se adapta perfectamente a la idea del rito de paso que está presente en la fiesta de Año Nuevo.
Las formas de lo sagrado son innumerables, pero lo que debemos recordar ante cualquier deconstrucción analítica que se haga de él, es que todo fenómeno cultural nace como expresión de una determinada experiencia psíquica, por decirlo así. Leo frobenius. Todo está sujeto a una contextualización temática, conceptual, social y cultural, así como temporal, pero esta contextualización no debe ser síntoma de un prejuicio implícito.
Ejemplos como Akītu o instituciones sagradas como Esagila, representan un hecho importante, pues en ellos podemos leer cómo en la antigüedad no vemos un hipotético discurso separatista, por parte del europeo moderno, basado en la presencia o ausencia de racionalidad en las hierofanías específicas. En cambio, se puede percibir cómo, en realidad, es más común la presencia de una relación directa con lo sagrado. Un relación que influye en la identidad de la estructura social que basará su existencia en la relación primordial y continua con una dimensión celestial.
Este aspecto específico identifica la peculiaridad absoluta de las sociedades presocráticas y arcaicas en las que lo sagrado se consumía desde lo cotidiano. Ese sagrado que alude a una dimensión en la que existe la importancia de la repetición, a través de la cual las sociedades restablecen el tiempo mítico y la vigencia del espacio ritual - como centro representado por la Hexagila en el discurso realizado - con el propósito de una autoconciencia total que resalte continuamente la relación con lo trascendente.
Finalmente, en un horizonte en el que lo sagrado adquiere su propio espacio específico incluso en la vida cotidiana, es crucial identificar cómo el mito adquiere una importancia de particular trascendencia, ya que es en ella donde debe encontrarse el origen de esa dimensión sagrada. El mito cuenta cómo han evolucionado los hechos en forma primordial ya través de él podemos rastrear la identificación de una cultura, deconstruyendo los hábitos y costumbres de un pueblo. Asi que, el mito representa algo total en relación con la identidad del sistema social al que pertenece ya partir de ella se puede identificar la morfología -simbólica y cultural- de los diversos rituales festivos.
Bibliografía:
- ELÍAS, Mircea: El mito del eterno retorno, 1949
- ELÍAS, Mircea: Lo sagrado y lo profano, 1959
- ELÍAS, Mircea: Tratado de historia de las religiones, 1958
