La película de Brosens y Woodworth es mucho más que un sentido llamado a la conservación de los recursos naturales de nuestro planeta: en el drama de Saturnina confluyen simbolismos y concepciones sagradas del Nuevo y Viejo Mundo, que permiten abordar la cuestión en múltiples niveles íntimamente conectados entre Ellos.
di marco maculotti
Estrenada en cines hace diez años, Altiplano de los dos directores belgas Peter Brosens y Jessica Woodworth, aunque culpable más bien ignorada a nivel internacional, puede señalarse sin vacilación como una de las películas más significativas de las últimas décadas a nivel simbólico y esotérico en torno al dramático tema del envenenamiento de la tierra y sus recursos naturales -temático, como todos sabemos, al centro de la atención mundial en el momento de escribir este artículo.
Basado en hechos reales ocurridos en 2008 en el pueblo andino de Choropampa (también el destino de los dos personajes centrales, Saturnina e Ignacio, se derivó de anécdotas y testimonios de los los campesinos lugareños y los médicos que atendieron el caso), Altiplano logra con creces proponer, combinando simbolismos de la tradición andina (el concepto de huaca, la veneración a la Pachamama "disfrazada" de Virgen María, la escatología milenaria de la "Tierra Sin Mal") y la occidental (Maya como Ánima Mundi, la función ambivalente pero transformadora de Mercurio), una visión más amplia y "sutil" del problema, que no se limita al aspecto meramente material y empírico de la cuestión.
El personaje principal es saturninus, una niña nativa del pueblo peruano de Turubamba: en su figura ejemplar el destino inevitable converge con toda su violencia, elevándolo al mismo tiempo al papel de víctima y verdugo, de de santa y maldito - protagonista que recuerda en parte a los de otras dos películas ambientadas en los Andes: la teta asustada (la cancion de paloma, 2009) y sobre todo Hecho en EE.UU (2006), ambas de la directora peruana Claudia Llosa.
Central, como se ha dicho, es el tema de lo Sagrado. Podría decirse que en ella se basa toda la vida de la comunidad peruana, aunque adaptada en lo posible al culto de los colonizadores. La Virgen, cuya estatua se sumerge ritualmente en el laguna santa al final de la película, no es más que una efigie poscolonial de la Pacha Mama o Santa Tierra, la personificación de la tierra misma en su aspecto maternal, y por lo tanto a la vez benévola y aterradora [ 1 ]: La Madre Tierra nos da nacimiento y sustento, pero siempre es capaz de traernos de vuelta a su vientre en el momento que ella ha establecido. [ 2 ]:
“Si bien es invocado por sus poderes de fertilidad, es temido por el otro, porque puede volverse tan peligroso como para causar enfermedades al capturar el alma de sus víctimas o al producir emanaciones que afectan el corazón. "
Por otra parte, como muy bien remarcó el gran escritor y poeta mexicano Octavio Paz ne el laberinto de soledad, en la América Latina actual (en Perú como en México) la veneración de la Virgen-Madre Tierra no se reduce, desde un punto de vista antropológico, únicamente al ámbito "tradicional" [ 3 ]:
"La situación ha cambiado: ya no se trata de asegurar cosechas, sino de encontrar un útero. La Virgen es el consuelo de los pobres, el escudo de los débiles, el amparo de los oprimidos. […] El culto a la Virgen no sólo refleja la condición general de los hombres, sino también una situación histórica concreta, tanto espiritual como material. "
En la película que aquí se analiza, a este matriz ambivalentes se sienten atraídos primero por Ignacio y luego por Saturnina, envenenados por un misterioso fluido "sobrenatural" (huaca, como veremos) que emerge de las extremidades del Pachamama, obviamente gracias a la deplorable intervención de las empresas extractivas del “hombre blanco”. Pero el veneno es el mismo aquí que el pharmakon de los antiguos griegos: sustancia venenosa y al mismo tiempo, en un nivel superior y "sutil", curativo.
Y no es casualidad que tales droga se identifica materialmente en mercurio, que los alquimistas consideraban el elemento primordial con el que se formaba todo otro metal, porque contiene en sí todos los diferentes aspectos y cualidades de la materia: vehículo de conexión entre el cielo y la tierra, asimilado también al éter filosófico, es decir la sustancia con la que se creía que el alma del mundo estaba entretejida, impregnando todo el universo. Hay mucho más que mera mera ignorancia por parte de Saturnina e Ignacio al considerar al mercurio una sustancia sagrada o, mejor dicho, usando la correcta terminología quechua, huaca: su visión del mundo, todavía profundamente centrada, a pesar del trauma colectivo sufrido desde la conquista española en adelante, en el culto animista de las fuerzas naturales, en todos sus aspectos no duales y no dicotómicos, está en la base misma de su falta de tacto en el manejo de una sustancia tan notoriamente letal sin protección. Por otro lado, varias poblaciones amerindias han recurrido históricamente a la ingesta de mercurio puro (asogue) con fines catárticos y purificadores [ 4 ], Así como sacrificarlos.
la concepción de huacade hecho, va mucho más allá de la visión de lo divino como "bueno y misericordioso", asumiendo más bien un elemento de extraordinaria para bien o para mal: exactamente lo que los antiguos romanos definieron monstrum, en la triple acepción de "prodigio, presagio, milagro", "acontecimiento extraordinario, cosa increíble" y "maldad, atrocidad, acto monstruoso". huaca de hecho, son lugares naturales, como montañas, manantiales y lagos, que se cree que están habitados por los espíritus de el mundo natural y los Ancestros; huaca son los templos e ídolos que contienen y los restos de antepasados difuntos; pero huaca son también y sobre todo todas las formas insólitas o monstruosas con que se manifestó el orden cósmico: cantos rodados caracterizados por formas particulares o animales que no se ajustan a los estándares habituales. En definitiva, se considera huaca cualquier cosa que transmita una connotación extraordinaria y prohibida (tabú), de una manera que los occidentales podamos recordar la concepción de lo Sagrado como misterio tremendo y “totalmente Otro” del filósofo alemán Rudolf Otto.
Los antiguos peruanos creían que estas aberraciones indicaban la voluntad, de la fuerza superior que gobernaba la creación, de revelar a través de la monstruosidad de tales formas una verdad no visible sólo con los ojos físicos (y que de hecho el oculista occidentales, incluido Max, no pueden curar), inherente al mundo espiritual, a laÁnima Mundi en sí, más allá de la farsa crónico de los acontecimientos de la vida diaria (el mismo nombre de la protagonista, Saturnina, está arquetípicamente conectado con el personaje fatal de Saturno / Cronos concebido como Cronos, el tiempo, considerado en su sentido despiadado e ineludible).
En este sentido, la liberación de mercurio desde lo más profundo del vientre de la Pacha Mama solo puede revelar una enfermedad extendida a nivel anímico y colectivo, y no solo a nivel puramente material (contaminación de la tierra): y esta enfermedad se propaga sin problemas por todo el mundo, independientemente de las fronteras geopolíticas, desde el Medio Oriente hasta los Andes peruanos. No se trata sólo, lo hemos dicho, de la contaminación de los recursos naturales, que si acaso el verdadero Mal que hay detrás es una hierofanía en términos palpables. ("La superficie se define desde dentro», dice Orlando, el restaurador ciego): detrás de los cambios en la realidad material que se pueden experimentar con los cinco sentidos se socava un mal mucho más aterrador, un mal que aqueja a toda la humanidad como un cáncer, en el ilusorio juego de la dicotomía "víctima/verdugo", y quizás toda la conciencia cósmica considerada en su estructura más profunda.
Este ambivalencia de lo Sagrado, percibido al mismo tiempo como fuente monstruoso de descomposición y destrucción y como agente renovador y purificador, es típico de toda la América del Sur precolombina. Paradigmático y, a nuestro juicio, esclarecedor en el análisis de Altiplano è la concepción de los indios chamacoco o ishir, asentados entre Paraguay y Brasil, que tienden a homologar lo sagrado con lo impuro (se lo denomina wozosh, "Poder inusual"), porque creen que el poder casi siempre causa desgracia e impureza. Más: como explica Edgardo Cordeu, el Ishir comparan la experiencia de lo sagrado con la acción de un veneno, además de destacar su carácter insólito, desconocido y peligroso (ioniak) [ 5 ]:
«Su correlato empírico y léxico es el veneno; así, su manifestación es impredecible, sus efectos deslumbrantes, las consecuencias generalmente dañinas. Relámpagos, quemaduras, putrefacción, sensaciones de intolerable intensidad y, en general, lo insólito, son algunas de sus imágenes inmediatas. Por lo tanto, la revelación de la wozosh divide dinámicamente la realidad en dos esferas empírica y conceptualmente distintas, enmarcada sin demasiadas distorsiones en las categorías de "profano" y "sagrado". Quedan, pues, aparte todos los fenómenos pertenecientes a la esfera normal de la experiencia, que no causan miedo ni inquietud y que en general califican como es wotish ("Sin energía eléctrica"). En el extremo opuesto, sin embargo, están los seres y eventos que comparten el rasgo de ioniak; es decir, un tipo particular de peligro numinoso ligado a lo desconocido, que desencadena un sentimiento de djejrro, o miedo. […] Y por lo tanto, las posibles respuestas ante una de sus manifestaciones son o interdicción o purificación. "
La ambigüedad conceptual del "poder inusual" wozosh se entiende bien teniendo en cuenta que basta con colocar un om (wozósh óm) para obtener la idea de “inusual poder atractivo y benéfico”, “asociado al frescor, al buen olor, a la humedad y, en general, a la Vida”: invirtiendo el aspecto nefasto del término tomado individualmente, se eleva para indicar “la causa eficiente que se manifiesta en la fecundidad y en los procesos de renovación, sean animales, vegetales, astronómicos, sociológicos o rituales”. Esto se debe a que "así como la descomposición [...] conduce a la desaparición de la identidad y de la forma [...], el correlato práctico de wozósh óm è un renacimiento o renovación del ser» [ 6 ].
Tampoco hay que olvidar que Mercurio, mitológicamente hablando, era considerado hijo de la diosa Maia, antigua diosa grecorromana de la fertilidad y el despertar de la naturaleza en primavera: he aquí por lo tanto el "hijo" emergiendo de Santa Tierra / Maia / Maria, llevando la convulsión dentro de la comunidad nativa (y no sólo), sino también llevando las conciencias (especialmente la de Grace, veterana del luto de su marido, y la de Nilo, hermano de Saturnina) a un nivel superior de comprensión. Así como es significativo recordar que a Maia se le ofreció ritualmente un cerdo (que toma su nombre de la diosa): y en una de las primeras escenas de la película se menciona la costumbre/necesidad de sacrificar un cerdo, ante la inminente matrimonio entre Saturnina e Ignacio.
Pero Mercurio era también el dios psicopompo, que acompaña al alma en el Otro Mundo, que no es sólo el mundo de los muertos sino también el de los espíritus: elÁnima Mundi, precisamente. La nada inconsciente ascensión de Ignacio, que sube a la montaña sagrada para obtener la mítica “agua de la Vida”, es un magnífico ejemplo en este sentido de readaptación cinematográfica de antiquísimos mitologemas. Su muerte, provocada precisamente por la ingestión de la sustancia mercurial, será la causa de una verdadera revolución dentro de su pueblo, poniendo así en marcha un proceso fatal e inevitable que conducirá a la muerte (y "deificación") de Saturnina, epifanía "virginal" de la misma Ánima Mundi, así como la de Max.
"Deificación" de Saturnina, hemos dicho, y esto ha de entenderse para bien o para mal, coherentemente con el concepto de huaca explicado por nosotros: Saturnina se convierte huaca tanto en el papel de mártir como, al mismo tiempo, en el de verdugo casi involuntario, habiendo sido su mano guiada por una voluntad superior, podríamos decir "alma-colectiva". Extremadamente significativa, en este sentido, es la secuencia de su funeral, durante la cual sus conciudadanos, disfrazados de ángeles y demonios, compiten por su alma en el Otro Mundo.
También creemos que debemos analizar la poética apocalíptica de Altiplano teniendo en cuenta los llamados Movimientos escatológicos sudamericanos la cual (aunque existiendo incluso antes de la conquista y colonización hispano-cristiana) especialmente a partir de 1500 incursionó en muchas comunidades de indígenas, tanto andinas como amazónicas. Estos movimientos religiosos se basaban en la percepción de un apocalipsis inminente: los "profetas" invitaban a sus seguidores a abandonar las ocupaciones cotidianas y los cultos de los colonizadores, y unirse a ellos en una peregrinación en busca del mítico "Tierra sin mal" dentro del cual, por medio de la danza extática, renacerían purificados, en un mundo celestial igualmente purgado de males e injusticias. Se creía que, durante el viaje, "los cuerpos de los devotos se transformarían en sustancias inmortales" [ 7 ].
Podría decirse que, a través de tales movimientos escatológicos, los "profetas" probaron a sus seguidores que "El sentido de la historia sólo puede entenderse a través de la comprensión de la naturaleza última y catastrófica de la condición humana" [8]. Casi todos estos movimientos, "por muy esperanzadores que sean, pasan inevitablemente por el caos del fuego, la oscuridad, el diluvio, el ruido, el desorden moral o algún otro experiencia deconstructiva de destrucción de forma» [ 9 ]. “Límites y fronteras, experimentados precisamente en el momento de su superación, esclarecen la finalidad del espacio y del tiempo así como de las existencias que en ellos tienen lugar”, por lo que “la experiencia simbólica, en todas sus expresiones, se dirige hacia el fin. El fin de ser imaginable se convierte en la expresión definitiva del destino humano” [ 10 ]. En este sentido, las escatologías sudamericanas de este tipo (tanto andinas como amazónicas), escribe Lawrence Sullivan [ 11 ]:
«[…] Nos ayudan a entender mejor la proximidad del cielo y el apocalipsis. Ambos son visiones de una misma realidad, es decir, la condición final del cosmos.. […] Podría decirse que en el cielo y en el apocalipsis la vida religiosa alcanza su fin y su integridad, alcanzando el sentido de totalidad necesario para evaluar el sentido de la vida simbólica misma. [...] los protagonistas religiosos captan el significado de la vida en este mundo al comprenderlo desde ambos extremos: la creación y la destrucción final. […] La inevitabilidad del fin del mundo no elimina la incertidumbre sobre su significado y sus consecuencias. Más bien, la visión escatológica proporciona un punto de apoyo para la ambivalencia religiosa y permite a la comunidad reflexionar sobre la naturaleza finita de la existencia y sus propias relaciones con ella. "
En este sentido (la observación de Sullivan está perfectamente conectada, aquí, con el destino de Saturnina e Ignacio) [ 12 ]:
« Las pruebas sufridas por aquellos que sobreviven al fin del mundo les otorgan un destino heroico. El fin del mundo se convierte en una prueba, una experiencia iniciática que conduce a un nuevo tipo de existencia. Los seres humanos que sobreviven al final de los tiempos son transformados por la experiencia y viven como ancestros sobrenaturales, inmortales y primitivos. Se liberan de los ciclos de empobrecimiento, de las limitaciones del peso corporal y de los ciclos de la actividad diaria. "
En este sentido, no se puede dejar de señalar cómo, tanto en la escena de la "Pasaje sobre" de Ignacio que en el espejo de Saturnina, los espíritus de los Ancestros literalmente salen del terreno de la Santa Tierra, para conducir las almas de los dos difuntos en el Otro Mundo, que como se mencionó no es solo el de los muertos sino también la de los espíritus inmortales. Y las almas de los Ancestros sacrificadas a lo largo de los siglos por amor a la Pacha Mama se ven significativamente fluyendo, en forma de imágenes, en los caudales del río que desciende de la cumbre de la montaña sagrada: está en el elemento agua, tradicionalmente conectado alÁnima Mundi, que finalmente fluyen sin preocupaciones tangibles, dentro de un círculo eterno de felicidad eterna.
Una muerte que es pues más un renacimiento que una muerte, en un plano ontológicamente superior e inmune a las dicotomías del mundo de la materia: una catábasis que es también una ascensión. Así, al final, con la transformación del mercurio líquido en mercurio ígneo, se produce el matrimonio alquímico entre el Sol y la Luna (Ignacio y Saturnina) no en el plano crónico y material, sino en el superior y "delgado" de losÁnima Mundi: la única hierogamia capaz de dar vida al oro filosófico (en oposición al oro material “pequeño” extraído en la meseta por las compañías occidentales), y así sanar la corrupción de la materia y de las espirales cada vez más apretadas de Kronos. Como afirma el restaurador de ciegos en una de las secuencias tópicas de la película, la imagen se restaura, y con ella la esperanza.
Nota:
[ 1 ] Algunos estudiosos informan de una distinción adicional, existente en la tradición inca, entre la tierra cultivada donde vivía la gente, llamada Camac Pacha ("él / ella / los que animan / animan la tierra") y la tierra baldía, fuera de los pueblos, llamada Pacha Mama (Madre Tierra) [ZUIDEMA, R. Tom: "La religión Inca y sus raíces en el contexto del Adín Central", en AAVV: Culturas y religiones indígenas en América Central y del Sur, editado por SULLIVAN, Lawrence E., Libro Jaca - Massimo, Tratado de Antropología de lo Sagrado vol. 6, Milán 1997, pág. 226]
[ 2 ] OSSIO, Juan M.: “Vida religiosa de los indígenas peruanos contemporáneos”, en AAVV: Culturas y religiones indígenas en América Central y del Sur, op. cit., p. 192
[ 3 ] Paz, Octavio: El laberinto de la soledad, SE, Milán 2013, pág. 68
[ 4 ] SIMMONS, Marcos: Medicina mala. Magia negra en el suroeste de Estados Unidos, Xenia, Milán 1998, pág. 177
[ 5 ] CORDEU, Edgardo Jorge: "La religión de los indios Chamacoco o Ishir", en AAVV: Culturas y religiones indígenas en América Central y del Sur, op. cit. pags. 234
[ 6 ] Ibíd., pág. 235
[ 7 ] SULLIVAN, Lawrence E.: “El mundo y su fin: cosmologías y escatologías de los pueblos indígenas sudamericanos”, en AAVV: Culturas y religiones indígenas en América Central y del Sur, op. cit., p. 176
[ 8 ] Ibíd., pág. 172
[ 9 ] Ibíd., pág. 182
[ 10 ] Ibidem
[ 11 ] Ibíd., pág. 178
[ 12 ] Ibíd., pág. 183
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