Troisième partie de notre traduction de l'étude comparative, inédite en italien, sur les religions antiques de Jérusalem et de la Mecque. Edité par Andrea Casella.
di Hildegarde Lewy
«Archiv Orientalàlnì», Prague, vol. 18, dossier 3 (1er novembre 1950) p. 330-365.
Traduction par Andrea Casella.
Shalim et Yahvé
Les résultats obtenus dans le chapitre précédent soulèvent la question de savoir comment le symbole du dieu planétaire Saturne en est finalement venu à caractériser la religion de Yahvé. En d’autres termes, il faut tenter d’analyser les idées qui ont permis aux Juifs d’assimiler l’ancienne religion astrale de Jérusalem à leur propre doctrine à tel point qu’ils en ont oublié toute distinction entre les deux. La réponse à cette question est suggérée par un hymne à Ninurta , qui précise que la religion de ce dieu appartenait à ces anciens cultes orientaux capables d'absorber la foi dans tous les phénomènes de la nature et du ciel sans violer le principe du monothéisme strict. Dans cet hymne, nous lisons les vers suivants :
10 Ô Seigneur, ta face est le ciel ; l'ornement de Ta tête est le dieu […].
11 Tes deux yeux, ô Seigneur, sont les dieux Enlil et [Ninlil].
12 Les paupières de Tes yeux sont Gula (e) Bêlit-il[i].
13 Blanc de Tes yeux, ô Seigneur, sont les jumeaux Sîn [et Nergal].
14 Les cils de tes yeux sont les rayons du Dieu Soleil, les rayons de…].
15 Ton menton, ô Seigneur, est l'étoile d'Ištar (c'est-à-dire la planète Vénus).
16 Les dieux Anum et Antum sont tes deux lèvres ; Votre commandement [ils prononcent].
17 Ta langue est le dieu Pabilsag qui, en haut [et en bas…].
18 Tes gencives, Seigneur, sont la circonférence du ciel (et de la) terre, la demeure du dieu […].
19 Vos dents sont les Sept Dieux [les Pléiades ; ndt], ceux qui renversent les méchants.
20 Tes temples, Seigneur, seul le lever des étoiles, le coucher [des étoiles].
21 Tes oreilles sont les dieux Ea (et) Damkina, la princesse des profondeurs.
22 Ton chef est Adad, qui […] le ciel et la terre sont semblables…
23 Ton front est Šala, l'épouse bien-aimée, qui guérit […].
24 Ton cou est Marduk, le juge du ciel [et de la terre], le déluge […].
25 Ta gorge est Ṣarpanîtum…
On notera qu'ici les grands dieux du panthéon assyro-babylonien — des divinités astrales comme Sîn, Šamaš et Ištar, tout autant que les dieux de l'atmosphère et de la fertilité comme Adad et Dagon - sont représentés comme des parties du corps de Ninurta. On apprend ainsi que les fidèles de la planète Saturne concevaient leur dieu comme l'incarnation de l'univers entier, imaginant les différentes étoiles déifiées et phénomènes naturels comme membres de ce corps divin et, donc, comme exécuteurs d'une seule volonté divine. .
Ainsi, les Juifs qui, après la conquête de Jérusalem par David, s'installèrent dans la ville sainte de Saturne, n'eurent aucune difficulté à incorporer leur dieu national dans le culte pratiqué dans leur nouvelle capitale : comme l'a vu l'auteur de notre hymne TVA 9739 (d'après au verset 24) le cou de Ninurta en Marduk, le dieu national babylonien , ils pourraient interpréter Yahweh comme une certaine partie du corps de Šulmânu, l’homologue de Ninurta à Jérusalem.
L’idée selon laquelle les divinités mineures faisaient partie du corps du dieu suprême, et donc exécutrices de sa volonté, entraîne la croyance en un dieu suprême universel. En effet, si dans notre hymne à Ninurta TVA 9739, Marduk, le divin seigneur de Babylone, Enlil et Ninlil, les patrons de Nippur, Sîn, le dieu tutélaire d'Ur, Ḥarrân en Mésopotamie, et Têmâ en Arabie, Šamaš, le protecteur de Sippar et Larsa à Babylone, à Héliopolis-Ba'ala-bakka et dans d'autres villes de Syrie, étaient considérés comme les exécuteurs des décisions de Ninurta ; il est clair qu'il était le souverain suprême de tous ces lieux, et par conséquent le dieu suprême universel. Que telle soit l’idée courante dans la Jérusalem antique vient du fait que Deut. XXXII, 8 ss., où l'on lit : « Quand le Très-Haut (êl'eliôn) assigné les nations (lit. « fit donner les nations en héritage »), quand Il sépara les fils des hommes, établissant les royaumes du peuple selon le nombre des divinités (selon la Septante qui, en lisant בני אל au lieu de כני ישראל, traduit κατά ἀριϑμόν ἀγγέλων ϑεοῦ 'selon le nombre des anges'), alors son peuple devint la part de Yahweh...". Ici, il est tenu pour acquis que le dieu suprême, êl'eliôn, assignait les différentes nations à des « anges » ou divinités inférieures, dont l’une était Yahweh, le dieu national des Juifs. Alors que certains commentateurs modernes datent cette subordination de Yahweh à êl'eliôn au début de la période post-exilique , Nyberg soutient que cela reflète la façon de penser des Juifs au moment de leur immigration en Palestine. . Cependant, l'idée exprimée dans le passage cité devait être courante parmi les Israélites jusqu'à ce que, sous Saül, David et Salomon, l'État juif devienne, pour la première fois, une unité politique puissante ; en effet, la petite nation politiquement insignifiante dont Saül devint le premier roi ne pouvait s’empêcher de reconnaître que les divinités nationales de ses voisins les plus puissants étaient plus grandes que leur propre dieu national. Cette conclusion était d’autant plus évidente que, dans tout le Proche-Orient ancien, on croyait que lorsqu’un peuple étendait son influence sur le monde civilisé, son dieu national assumait la domination sur tous les autres dieux. .
De même, il semble qu'après qu'Israël soit devenu l'une des principales nations de la partie occidentale du Croissant Fertile, la fierté nationale juive était devenue intolérante à l'égard de la soumission de Yahweh à une autre divinité. Qu'il en soit réellement ainsi est démontré par les versets de Les Chroniques, XXI, 16 et suiv. (voir IISamuel, XXIV, 16 ff.) où il est rapporté comment David vit, au sommet de la montagne qui allait devenir l'emplacement du Temple de Salomon, un ange ou messager de Yahweh, qui se tenait entre ciel et terre, menaçant de son épée Jérusalem . Il ne fait aucun doute que le dieu qui, ici en tant qu'exécuteur de la volonté de Yahweh, s'est révélé au sommet du mont Morîịâ, était Šalim, le divin seigneur et habitant de la montagne. En fait, des passages bibliques et cunéiformes montrent clairement que, dans la croyance des anciens, une théophanie ne pouvait avoir lieu que dans un cadre temenos consacré et habité par le dieu qui a décidé de se manifester à un mortel. Comme exemple pertinent, nous citons la légende bien connue du rêve de Jacob en Bêṯ-êl, où le patriarche se serait réveillé en disant (Général XXVIII, 16) : « Certainement le Seigneur est en ce lieu et je ne le savais pas ! ». Un parallèle encore plus étroit avec notre histoire est fourni par Josué, V, 13-15, où un ange, décrit comme « le chef de l'armée du Seigneur », serait apparu à Josué dans les environs de Jéricho. Le caractère sacré du lieu dans lequel s'est produite cette apparition est souligné par le commandement donné à Josué : "Enlevez les sandales de vos pieds, car le sol sur lequel vous marchez est sacré !". Bien que la scène se termine brusquement, nous pouvons supposer que l'ange guerrier rencontré par Josué près de Jéricho était le dieu protecteur de cet endroit, qui a accordé aux Israélites qui s'approchaient la domination sur sa ville sacrée. . Du point de vue de notre discussion, il est particulièrement intéressant de noter que le rédacteur de cet épisode - qui a clairement éliminé le moment culminant - a transformé le dieu local de Jéricho en un « chef de l'armée du Seigneur », c'est-à-dire en un exécuteur testamentaire. de la volonté de Yahweh, de la même manière que les compilateurs de II Sam. XXIV, 16 et suiv. Et Je Cr., XXI, 16 ss., qualifie le divin seigneur du mont Morîịâ de messager de Yahweh. Nous comprenons donc que dans la vision de ces anciens théologiens, Yahweh avait assumé le rôle qui était auparavant celui de Šalim-êl'eliôn: Yahvé était désormais conçu comme le dieu suprême, tandis que les autres dieux n'étaient que de simples hérauts de ses décisions.
Une étape encore plus tardive dans le développement des idées sur Šalim et Yahweh est révélée par le verset II Cr., III, 1 selon lequel Salomon bâtit le Temple de Yahvé « à Jérusalem, sur le mont Morîịâ, où Yahvé était apparu à David, son père ». Dans ce cas en effet, l’être divin rencontré par David dans sa vision sur le mont Morîịâ n’est défini ni comme un messager de Šalim ni de Yahvé, mais directement comme Yahvé. En d’autres termes, au moment où ce passage a été écrit, Šalim s’est identifié à Yahweh. Cependant, aussi étrange que cela puisse paraître à première vue, cette identification n’a privé le divin seigneur de Jérusalem d’aucun des traits caractéristiques de cette divinité planétaire. La preuve de ce fait se trouve avant tout dans la Bible elle-même. Après une brève éclipse au cours de laquelle il fut remplacé par le nom de « Ville des Jébusites », le nom reconnaissable de Jérusalem, dont la signification devait être comprise par quiconque connaissait le nom divin Šalim, resta d'usage courant à travers les siècles. À en juger par sa présence dans Général XXII, 2, dans le passage précité du Livre des Chroniques, et dans les sources juives post-bibliques, il en va de même pour le nom Morîịâ qui, comme nous l'avons vu, trouve également son origine dans les traditions locales autour de Šalim. Les preuves extra-bibliques vont dans la même direction. Le Eben Seṯîịâ avec son cycle de légendes, il n'aurait pas pu jouer un rôle aussi important dans la tradition juive médiévale s'il n'avait pas figuré dans le rituel du Temple de Jérusalem pendant toute la durée de son existence. Il n'est donc pas étonnant que, malgré leur aversion pour les représentations de la divinité, les fidèles de Yahvé aient utilisé l'étoile à six branches, symbole de la planète noire, comme emblème de leur foi. . En effet, au Moyen Âge, les Juifs étaient connus comme le « peuple de Saturne » par tous ceux qui croyaient à l'influence des planètes sur la vie terrestre. . L’histoire des débuts de l’Islam révèle dans quelle mesure l’attribution des Juifs à la planète Saturne était reconnue dans tout le Proche-Orient.
Shalim et Allah
C'est un fait bien connu que, dans la sourate CVI, 3, Mahomet exhorte les membres de sa famille, les Quraiš, à adorer ﺭﺐ ﻫﺰ ﺍ ﺍﻠﺒﻴﺖ « le Seigneur de cette maison », qui signifie le dieu de la Ka'ba. Ce qui, contrairement à l'hypothèse de Wellhausen , cette exhortation n'était pas une phrase vide de sens destinée à rendre la « nouvelle » religion acceptable pour les habitants de La Mecque, elle ne découle pas seulement de la circonstance déjà évoquée par laquelle les caractéristiques essentielles du rituel mecquois, y compris le culte de la Pierre noire, étaient absorbé par l'Islam, mais aussi du verset très controversé de la sourate XXIV, 35, où Allah est décrit comme une étoile et, avec une épithète habituelle de la Ninurta assyro-babylonienne, comme « la lumière des cieux ». et de la terre. » Comme alors, selon les questions des historiens modernes , Mahomet pourrait simultanément identifier son dieu avec le dieu des Juifs, le dieu d'Abraham et de Salomon qui, comme cela a souvent été souligné, sont représentés par les disciples de Mahomet comme de parfaits musulmans, notre analyse précédente des premières religions de Jérusalem et de La Mecque est soucieux de répondre à cette question.
Il a été noté plus haut que, jusqu'au moment où la Pierre Noire fut récupérée par le grand-père de Mahomet, 'Abd al-Muṭṭalib, une statue de la planète Saturne remplaçait la place comme symbole visible du dieu planétaire à qui la Ka'ba était attribuée. dédié. La découverte de la Pierre a confronté la communauté au problème de la restauration du rituel de la Ka'ba tel qu'il était pratiqué dans l'Antiquité, avant la disparition de la Pierre Noire et son remplacement par la statue. Or, un rituel imparfait ou incomplet ne pouvait pas, selon la croyance des anciens Sémites, fournir à la congrégation les conseils moraux dont elle avait besoin pour vivre selon les exigences de sa religion ; la mauvaise exécution du rituel était donc destinée à susciter la colère de la divinité, ce qui, à son tour, signifiait punition et catastrophe pour les fidèles. Il n'est donc pas étonnant que la question du rituel authentique de la Ka'ba ait profondément préoccupé une famille aussi religieuse et dévouée au dieu de La Mecque que celle de 'Abd al-Muṭṭalib. . La littérature cunéiforme offre un exemple qui illustre de manière frappante la situation du pieux adepte d'une divinité planétaire qui souhaitait reconstruire un sanctuaire dont le rituel avait été perdu depuis des siècles. Dans son entrée YBC.2182 , Nabû-na'id, le roi de Babylone, décrit comment, sur ordre du dieu-Lune, il envisagea de restaurer la fonction de prêtresse-entu à Ur ainsi que le sanctuaire dans lequel le rituel lié à cet office était célébré dans l'Antiquité. Cependant, ce rituel avait été oublié pendant des siècles ; c'est pourquoi le roi ordonna de rechercher des documents anciens contenant au moins une indication de ce qui devait être fourni à la prêtresse et à sa résidence sacrée. Après des recherches d'au moins huit ans , les informations nécessaires ont été trouvées dans des documents issus des fouilles effectuées à Ur. Entre-temps, cependant, le roi avait trouvé un autre moyen de récupérer les détails du rituel perdu du culte du dieu-Lune ; il s'était en effet tourné vers Ḥarrân et Têmâ, c'est-à-dire les deux autres centres du culte de la Lune, où il pouvait espérer obtenir du clergé local des traditions et des matériaux pertinents non disponibles à Babylone. .
Nabû-na'id n'était pas le seul adorateur des étoiles à tenter de retrouver le rituel perdu d'une ville sainte en consultant le clergé d'autres centres où était pratiqué le même culte. Cela ressort d'un colophon du texte cunéiforme AO.6451. . Après avoir qualifié le texte de résumé des rites sacrés qui devaient être accomplis dans le Grand Temple d'Uruk et des prérogatives des différentes classes de grands et petits prêtres, le colophon rapporte que les tablettes originales contenant ces instructions furent « emportées d'Uruk comme butin » de Nabû-aplu-uṣur, le roi du pays marin. Le texte continue ensuite : « Kidin-Ani, un homme d'Uruk, le prêtre-mašmaš d'Anu et Antu [c'est-à-dire des deux principales divinités vénérées à Uruk], descendant d'Ekur-zakir, le prêtre-urigallu du Grand Temple, étudia ces tablettes dans le pays d'Élam, les copia sous le règne des rois Séleucus et Antiochus, et les rapporta à Uruk. On apprend ainsi que le rituel du sanctuaire principal d'Uruk fut perdu lorsque Nabû-aplu-uṣur, le premier roi de la dynastie néo-babylonienne, pilla la bibliothèque du temple. . Car il était bien connu que Suse, la capitale d'Elam, était la résidence d'une déesse Ištar d'une nature très semblable à la divine dame d'Uruk. , un prêtre se rendit de cette ville à Suse et y copia les tablettes, enregistrant le rituel commun aux deux sanctuaires.
Alors que dans le cas de Mahomet et de ses contemporains mecquois, la recherche des archives et documents anciens enfouis dans les fondations du temple n'était probablement pas aussi prometteuse que dans un bâtiment de culte babylonien. , la méthode consistant à récupérer le rituel perdu en consultant le clergé d'une ville qui vénérait un dieu de caractère identique à celui du divin seigneur de la Ka'ba était en revanche possible pour eux tout comme elle l'avait été, des siècles auparavant, pour le peuple. d'Ur et d'Uruk. Cette ville était bien sûr Jérusalem, et les autorités juives traditionnelles étaient les personnes compétentes à consulter sur le rituel de leur ville sainte. Que les relations étroites existant entre les cultes de La Mecque et de Jérusalem étaient bien connues des premiers musulmans découle de nombreuses indications contenues dans nos sources. Citons d'abord la croyance selon laquelle, le Jour du Jugement dernier, la Pierre Noire de La Mecque rejoindra, dans un cortège nuptial, les Saḫra, la pierre de Jérusalem, sur laquelle le Très-Haut sera assis . Même si, comme on le sait, les musulmans confondent l'énorme Saḫra avec Eben Seṯîịâ , la tradition montre qu'ils connaissaient parfaitement l'identité des fonctions des pierres sacrées de La Mecque et de Jérusalem. De même, il est pertinent de rappeler qu'avant de désigner, la deuxième année après l'Hégire, la Ka'ba comme qibla pour tous les musulmans, Mahomet avait ordonné à ses disciples de prier le visage tourné vers le rocher sacré de Jérusalem . Le sens de cette prescription devient évident si l'on garde à l'esprit que le qibla dérive de la croyance des adorateurs des étoiles selon laquelle l'homme ne peut adresser ses prières qu'à quelque chose qui est visible à ses yeux ; cette croyance rend en effet évident que, lorsqu'ils priaient une divinité astrale, les fidèles devaient tourner leurs yeux vers l'étoile ou, en son absence, vers la pierre ou la statue qui le représentait sur terre. . S'il n'avait pas été présent au centre où une pierre sacrée, séparée du corps de la divinité astrale, avait été visible à l'assemblée, il aurait tourné ses yeux vers ce sanctuaire, dans l'hypothèse où que, ayant rencontré et observé le corps du dieu à l'occasion du pèlerinage annuel, il aurait pu le visualiser, et ainsi lui adresser sa prière même d'un point ou d'un lieu éloigné. Nous arrivons donc à la conclusion que Mahomet poussa ses disciples à se tourner en prière vers le rocher sacré de Jérusalem car il savait très bien que ce rocher représentait son dieu. C'est dans le même sens qu'il faut interpréter l'acte de 'Abd al-Malik, le neuvième successeur de Mahomet (685-705 après J.-C. ; 65-86 AH), qui ordonna à ses sujets de remplacer le pèlerinage à la Mecque par un pèlerinage à Jérusalem . En effet, seule la connaissance que la pierre sacrée de Jérusalem représentait le même dieu que la pierre noire de la Mecque pouvait lui faire dire, à propos du Saḫra: « Et ce rocher… sera pour toi à la place de la Ka'ba » . On a ainsi compris la manière dont Mahomet entendait restaurer le culte de La Mecque dans sa forme originelle : il puisait dans la tradition juive, tant biblique qu'extra-biblique, tout ce qui, dans sa vision, appartenait à l'ancienne et authentique religion de La Jérusalem qu'il connaissait était identique à celle de La Mecque. Nous comprenons également pourquoi les musulmans attachent une importance si particulière aux personnages bibliques tels qu'Abraham, David et Salomon, qu'ils aiment, comme nous l'avons mentionné, représenter comme de parfaits musulmans. Puisque dans leur conception, un musulman est une personne qui professe sa soumission totale au dieu de la Mecque et de Jérusalem – peu importe que ce dieu s'appelle Šalim, êl'eliônÔ Allah, ils avaient pleinement raison de considérer comme leurs coreligionnaires ces personnalités célèbres que les sources juives associent le plus intimement à la religion de Jérusalem.
REMARQUE:
Voir texte TVA 9739 publié par Ebeling, Keilschrifttexte aus Assur religiösen Inhalts, vol. Moi, Leipzig 1919, n. 102 ; pour une translittération et une traduction du même auteur, voir Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft 23, 1, Leipzig 1918, p. 47 – 49. Ebeling a republié cette traduction avec des modifications minimes dans Gressmann, Altorientalische Texte zum Alten Testament, Berlin et Leipzig 1926, p. 250 ff.
Que dlamassatàt doit ici désigner une partie spécifique des yeux de Ninurta et non, comme le croit Ebeling, « les déesses protectrices », cela vient du fait que chaque partie du corps du dieu reçoit le nom d'une divinité bien connue du panthéon assyro-babylonien. Notre terme désigne plutôt les paupières puisqu’elles sont les protectrices essentielles des yeux. Notre interprétation s’accorde bien avec l’étymologie de lamassu, « protection », proposée par Poebel, Études de grammaire akkadienne, Chicago 1939, p. 25, note 1.
Araq-ênê-ka il ne désigne pas « l'iris de vos yeux », comme le traduit Ebeling dans ses deux versions. Arqu signifie « jaune », « de couleur pâle » (voir Deimel, Lexique sumérisque II. 3, Rome 1932′, n. 351, sub 5), donc notre idiome fait manifestement référence à la zone de couleur pâle de l'œil, c'est-à-dire ce que nous appelons le blanc. Si notre poète avait pensé à l'iris, qui, chez l'Oriental, est noir ou brun, il ne l'aurait certainement pas comparé à la lumière argentée de la Lune et à l'éclat écarlate de la planète Mars ; voir la note ci-dessous.
Il est difficile de comprendre pourquoi Ebeling traduit le terme bien connu masses, « jumeaux », avec « splendeur ». Sur les dieux jumeaux Sîn et Nergal voir par exemple le commentaire astronomique 81,7-1,4 (publié dans Le Cun. Registre de l'Asie occidentale, vol. V, Londres 1880, pl. 46, non. 1; pour une translittération, voir Weidner, Manuel d'astronomie babylonienne, vol. I, Leipzig 1915, p. 51 ss.), où, à l. 4 et suiv., la constellation des Gémeaux (Maš-tab-ba-gal-gal-la) elle est identifiée à Sîn et Nergal.
Salam; pour GI = šalâmu voir Deimel, op, cit., n. 85, sous 73.
bien que NUN.ME signifie généralement apkallu, « sage », nous préférons lire ici rubême, car apkal nîmeqi, bien qu'il s'agisse d'une épithète possible d'Ea, ne peut pas être utilisée en référence à sa divinité consort, Damkina.
10 Be-lum pa-nu-ka šamûu su-uk-nat-kad[…]
11 ênâmeš-ka be-lumdEn-lil ud[Nin-lil]
12 dlamassâtat ênâmeš-ka dGu-la dBe-lit-i-[li]
13 araq ênâmeš-ka be-lum mas-se-edSîn [ù dNergal]
14 a-gap-pi ênâmeš-ka ša-ru-urdŠam-ši sa-[ru-ur d… ]
15 ši-kin pî-kabe-lumdJš-tarkakkabêmes
16 dA-nu-um u An-tum šaptê-ka qi-bit-ka…
17 mul-ta-bil-ta-kadPa-bil-sag šà e-la-an [ù ša-ap-la-an …]
18 šamêepî-ka be-lum kip-pat šamêeirṣititi šu-bat d[ …]
19 šinnêmeš-ka dVlIbi mu-šam-qi-tu lim-nu-[ti]
20 ti-iḫ, lêtêmeš-ka be-lum ṣi-it kakkabêmeš šalâm [kakkabêmeš]
21 uznâmeš-kadÉ-adDam-ki-na rubêmeni-me-qi
22 qaqqadudu-kadAdad šà šamê ù irṣimtim kîma kiš-kàt-te-[e …]
23 put-kadŠa-la [ḫi]-ir-tu na-ra-am-tù mu-tib-[bat …]
24 kišâdu-ka dMarduk daiiân šamêe [irṣitimtim] a-bu-ub [ …]
25 sieste-šat-kadṢar-pa-ni-tum…
Cette divinité est mentionnée dans le vers fragmentaire 32.
Nous reconnaissons dans cette doctrine une version archaïque et anthropomorphique d'une idée qui, comme nous l'avons brièvement évoqué plus haut, note 82, est bien connue à des époques plus récentes : les adorateurs des dieux planétaires Sîn et Marduk considéraient tout phénomène divinisé dans le ciel et le ciel. la nature comme manifestation d’une seule divinité suprême. En invoquant Marduk, les Babyloniens pouvaient utiliser les noms de Sîn, Šamaš et des autres étoiles (voir p. 62 avec note 140 de l'article cité ci-dessus, note 8), chacune de ces divinités étant considérée comme une manifestation de leur dieu national. Les adorateurs de la Lune, quant à eux, pouvaient pénétrer dans les sanctuaires de Marduk, Nabû ou d'autres grands dieux et rendre hommage à Sîn, puisque dans leur vision les divinités mineures n'étaient que les exécuteurs des décisions de Sîn et faisaient donc partie du seul et unique la volonté divine qui, selon eux, dirigeait les affaires du ciel et de la terre (pour plus de détails, voir p. 62 de l'article susmentionné). Les correspondances et les différences entre les notions les plus récentes sur l'unique dieu suprême et les idées les plus archaïques exprimées dans l'Hymne à Ninurta TVA 9739 (pour être honnête, dans sa forme actuelle cet hymne est moyen-assyrien ; mais l'usage fréquent du mime [ex. be-lum du tout. 11, 13,15 et 18 ; dA-nu-um au l. 16] montre clairement qu'elle est basée sur une version plus ancienne) ressortent particulièrement clairement de la comparaison de cette dernière composition avec une incantation dédiée à Marduk conservée aux obv., col. II, II. 3 et suiv. de la tablette TVA 9823 (publiée sous le n° 25 dans l'édition Ebeling citée ci-dessus, note 108 ; pour une translittération et une traduction du même auteur voir Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft 23, 1, Leipzig 1918, p. 11 et suiv.). On y lit les lignes suivantes :
3 Le dieu Sin est ta divinité ; le dieu Anu est Ta qualité princière ;
4 Le dieu Dagon est Ta seigneurie ; le dieu Bêl est Ta royauté ;
5 Le dieu Adad est Ta majesté ; le dieu sage Ea est ton intelligence.
6 Le dieu Nabû qui tient le stylet est Ta sagesse.
7 Ta suprématie est Ninurta ; Votre force est Nergal…
4 dDa-gan bêl-ut-ka dBêl sàr-ut-ka
5 papaAdad giš-ru-ut-ka dÉ-a ir-šu ḫa-si-sa-ka
6 ṣa-bit qân tup-pi dNabû li-'i-ut-ka
7 ašaridu-ut-ka dNin-urta dan-nu-[ut]-ka dNergal…
Comme dans l'Hymne à Ninurta TVA 9739, l'idée de base de cette invocation est la croyance en l'existence d'un seul grand dieu. Cependant, alors que dans la composition précédente les divinités mineures étaient conçues comme des parties du corps d'un dieu anthropomorphe suprême, l'auteur du sortilège de Marduk voit en elles les attributs abstraits d'un être divin également abstrait.
Que dans les anciens chants, légendes et traditions de Palestine conservés dans la Bible, le dieu suprême ait été conçu comme un être anthropomorphe ressort de la mention de son visage (par exemple, Gen. XXII, 31; Ex. XXXIII, 14; Nu. VI, 26), de ses yeux et de ses cils (ex. Psaumes, XI, 4 ; XXXIII, 18), de sa bouche (ex. Jér. IX, 19) ; de sa main (par exemple, Is., VIII, 11 ; Job XXIII, 2), et de ses organes génitaux (Ex. IV, 25).
Que êl'eliôn était une désignation de Šalim, le dieu de Jérusalem, a été démontré par J. Lewy, Revue d'histoire des religions CX, 1934, p. 62 ; voir Nyberg, Archive pour Religionswissenschaft XXXV, 1938, p. 360 ff.
Voir par exemple Eissfeldt, Lecture dans l'Alte Testament, Tübingen 1934, p. 260.
Loc. cit., p. 365 ff.
Voir actuellement Jacobsen, Journal des études du Proche-Orient II, 1943, p. 170 ff.
Voir également Ex. III, 1 – 5, et comparer les observations d'Eissfeldt, op. cit., p. 45 et suiv., où cependant la désignation du sommet du mont Morîịâ comme « lieu profane servant d'aire de battage » est erronée. Tout au plus que l'on puisse admettre que le lieu a été profané par les Jébuséens, qui furent probablement les destructeurs du célèbre temple de Šalim à Jérusalem mentionné dans la lettre de Tell el-Amarna susmentionnée.
Avec d'autres symboles, l'étoile à six branches apparaît sur un sceau juif archaïque (datant peut-être du XNUMXème siècle avant JC) appartenant à Josué, fils d'Asaiah ; voir SA Cook, La religion de la Palestine antique à la lumière de l’archéologie, Londres 1930, p. 46 et 214. Selon leEncyclopédie juive (vol. VIII, 1904, pp. 251 et suiv.) il apparaît ensuite à Tarente, en Italie, sur une pierre tombale juive du troisième siècle de notre ère.
Voir, par exemple, al-Bîrûnî, Kitâb at-Tafhîm (publié par R. Ramsay Wright, Londres 1934), p. 253, sous 433-434. Il n'est pas impossible que même Tacite ait connu la désignation des Juifs comme « le peuple de Saturne ». En fait, il semble impliquer qu'ils ont été emmenés loin de leurs foyers d'origine pour gagner la Palestine lorsque Saturne, remplacé par Jupiter, a déposé le gouvernement du monde ; voir Isidore Lévy, dans latomus V, 1946, p. 331.
Op. cit., p. 69, note 1.
Nûr šamêe irṣiti; pour les références, voir Tallqvist, Akkadische Götterépithète, Studios Orientalia VII, Helsingforsiae 1938, p. 134.
Voir, par exemple, AA Bevan dans L'histoire médiévale de Cambridge, II, New York 1926, p. 307 et suiv., et cf. Wellhausen, loc. cit.
Les traditions musulmanes connaissent de nombreuses histoires qui mettent l'accent sur la dévotion d'Abd al-Muṭṭalib envers le dieu de la Kaaba ; outre ceux évoqués dans les pages précédentes (à savoir, sa promesse de sacrifier un de ses dix fils au dieu de la Ka'ba et la révélation en rêve dans laquelle il vit l'emplacement oublié du puits de Zemzem), on mentionne notamment la légende de sa rencontre avec Abraha, le roi des Ethiopiens (voir Mas'ûdî, Les prairies d'or III, p. 260), et celui de son don à la Ka'ba d'une porte dorée (ibidem, p. 259).
Le texte a été publié par Clay, Série Yale Oriental, textes babyloniens, vol. Moi, New Haven 1915, p. 66 – 75 et planches XXXIII-XXXV, no. 45 ; pour la translittération et la traduction les plus récentes, voir Böhl dans Symbolae ad iura orientis antiqui relevantes, dédicataire de Paulo Koschaker, Leyde 1939, p. 162 et suiv. Un cylindre-tonneau rapportant le même événement que YBC.2182, mais différent dans certains détails, a été examiné par Scheil dans la collection d'un marchand de Bagdad ; tu vois Comptes Rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 1912, p. 680 ss., séance du 20 décembre 1912.
Comme nous l'avons montré p. 50, note 105, de l'article cité ci-dessus, note 8, l'ordre divin fut reçu par Nabû-na'id le 13 Ulûlu (26 septembre) de sa deuxième année de règne (554 avant JC). Dans le texte BM 104738 (publié par King, Textes cunéiformes provenant de tablettes babyloniennes du British Museum, partie XXXIV, Londres 1914, planches 26-37 ; translittéré et traduit par Langdon, Journal américain des langues sémitiques XXXII, 1915/16, p. 103 ff.) qui retrace son activité de bâtisseur jusqu'à sa dixième année de règne, la restauration des bâtiments d'Ur n'est pas encore évoquée.
Que le long séjour de Nabû-na'id à Têmâ en Arabie dépendait de raisons religieuses a été souligné pour la première fois par J. Lewy, Annuel du Collège de l'Union hébraïque, vol. XIX, 1946, p. 434 et suiv.; voir p. 37 et suiv. de notre étude susmentionnée.
Ce colophon a été translittéré et traduit par Thuraeu-Dangin, Rév. D'Ass. XI, 1914, p. 141 et suiv.
Sur les circonstances possibles de cet acte, voir p. 76 de notre étude susmentionnée.
A en juger par le col. III, II. 34-42 de la Stèle Hillah de Nabû-na'id, l'Ištar d'Uruk ressemblait à tel point à l'Ištar d'Elam que finalement (peut-être sous le règne d'Aššûr-bân-apli) les statues des deux temples furent échangées, avec l'Elamite Ištar située à Uruk et la divine dame d'Eanna à Suse.
Certains documents et restes de peintures ont été découverts dans la Kaaba lors de la démolition de l'ancienne structure ; voir Mas'ûdî, Les prairies d'or, IV, p. 126, et cf. Somnolent, Les Israéliens à la Mecque, Leipzig et Haarlem 1864, p. 155 ff. La question reste ouverte de savoir si ces découvertes anciennes pourraient être correctement lues et interprétées de manière à fournir des informations sur le rituel original de la Kaaba.
Voir le passage d'Ibn 'Abdrabbihi traduit par Le Strange, La Palestine sous les musulmans, Londres 1890, p. 164 et suiv. et voir I. Benzinger dans Palastina et Syrien5 de Baedeker, Leipzig 1900, p. 46.
M. de Vogüé, Le Temple de Jérusalem, Paris 1864, p. III, fut le premier à réfuter définitivement l'identification de Saḫra avec Eben Šeṯîịâ. L'erreur pourquoi les musulmans croient que le Saḫra la pierre sacrée de Jérusalem est probablement due aux Juifs convertis qui ont accompagné le calife Omar lors de sa première visite dans la zone du temple. Comme on le sait, à cette époque, tout le site était recouvert de débris, de sorte qu'aucun détail architectural, et encore moins la petite dalle de pierre qui avait été détruite, Eben Seṯîịâ c'était plus reconnaissable; c'est pourquoi ces juifs convertis, incapables d'identifier la pierre sacrée, mais désireux de satisfaire la curiosité de leur chef, lui ont peut-être montré l'énorme pierre grise connue aujourd'hui sous le nom de Saḫra (sur la fiabilité de Ka'b al-Aḥbâr, un des juifs d'Omar expert en traditions, voir les références de Le Strange, op. cit., p. 142, note +). En fait, les Juifs devaient parfaitement savoir que cette pierre n'était pas Eben Seṯîịâ, parce que le passage mishnique susmentionné décrit cela comme une dalle de pierre qui atteignait une hauteur de trois doigts (c'est-à-dire environ 5 centimètres) au-dessus du niveau du sol du Saint des Saints ; sa surface devait être plus petite que la base de l'Arche d'Alliance (qui mesurait 2 coudées et demie sur 1 coudée et demie, soit 1,25 x 0,75 m), puisque, toujours selon les indications de la Mishna citée plus haut , note 71, la dalle n'est devenue visible qu'après le retrait de l'Arche.
La question se pose naturellement de savoir si la vérité Eben Seṯîịâ était encore sur place quand Omar a décidé de consacrer à nouveau la zone du Temple de Salomon au culte de Dieu. À notre avis, la réponse peut être affirmative, puisque les musulmans savent, à proximité immédiate du Saḫra, une dalle de pierre sacrée, qu'ils appellent « rival en gloire du Saḫra ». Il est donc raisonnable de supposer qu'en fin de compte, après l'enlèvement des débris du site, les Juifs avaient trouvé et indiqué aux Musulmans la véritable vérité. Eben Šeṯîịâ. La pierre en question est citée par Ibn 'Abdrabbihi, un auteur qui écrivait vers 913 (nous citons la traduction de Le Strange, op. cit., p. 164) : « Or, lorsque vous entrez dans le Saḫra (ou Dôme du Rocher) faites votre prière dans l'un de ses trois coins, et priez aussi sur la dalle qui rivalise en gloire avec le Rocher lui-même, car elle se trouve à la porte d'une des Portes du Paradis. La pierre ainsi identifiée est située à 12 mètres au nord de l'extrémité nord du Saḫra et est connu des musulmans sous le nom de Balâtat ağ-ğinne, « Dalle du Paradis » (voir I. Benzinger, op. cit., p. 46, et voir le motif du sol du Dôme du Rocher ibidem, p. 43). Selon C. Schick, op. cit., p. 248, c'est « une pierre de jaspe vert » mesurant 0,5 x 0,5 mètres ; de cette manière, elle aurait été entièrement recouverte par l'Arche d'Alliance, comme le suggère le passage susmentionné de la Mishna. Cela répond également à la description du Eben Seṯîịâ assuré par le Pèlerin de Bordeaux dans son Itinéraire Hyérosolimite., qui s'exprimait ainsi : «Est non longe de statuis [Adriani] lapis pertusus, ad quem veniunt Judaei singulis annis et onguent eum et lamentant se cum moanitu» (voir Kittel, Études d'archéologie hébraïque, Leipzig 1908, p. 34, note 3). En fait, les musulmans disent que la dalle de pierre dont il est question ici a été dotée par Mahomet de dix-neuf clous en or, destinés à tomber un à la fois, jusqu'à ce que le dernier tombe, la fin du monde viendrait. Sur ces 19 clous, il en resterait aujourd'hui trois et demi, tandis que les autres trous seraient vides (voir Benzinger, op. cit., p. 46). Présentant ainsi 19 trous, la dalle aurait pu apparaître au Pèlerin de Bordeaux comme un lapis coqueluche. Les traditions musulmanes selon lesquelles la pierre recouvre soit une entrée du Paradis, soit le tombeau de Salomon (voir Benzinger, loc. cit.) précisent en outre que, comme dans le cas du Eben Seṯîịâ, le Balâtat ağ-ğinne recouvre désormais une grotte (Gustaf Dalman, Neue Petra-Forschungen et der Heilige Felsen von Jérusalem, Leipzig 1912, p. 120 s., qui définit notre dalle comme une « tablette noire », rappelle que Johann de Würzburg y a vu l'emplacement de la source du temple décrit par Ezéchiel).
Si notre identification du Balâtat ağ-ğinne avec Eben Seṯîịâ est exacte, il semblerait que cette plaque ait été récupérée à une époque où l'identification erronée originale du Eben Seṯîịâ le Saḫra il était déjà si complet qu'il était désormais impossible de corriger l'erreur. Alors la vérité Eben Seṯîịâ il a été inscrit à l'inventaire sacré de la zone Harâm comme une autre pierre sacrée dont la signification était expliquée soit par la légende du Paradis, soit par l'hypothèse que le pieux Soliman était enterré sous elle.
Voir Le Étrange, op. cit., p. 114.
Jusqu’au quatrième siècle après JC, les musulmans étaient bien informés sur ces croyances et pratiques de leurs ancêtres. Al-Mas'ûdî (Les prairies d'or, moi, p. 298), lorsqu'il parle du premier Quraiš qui, « avant l'Islam, vénérait les idoles et leur adressait des prières », fait l'observation suivante : « Mais parmi eux, il y en avait qui réservaient leurs prières au Créateur (lui-même), grands et puissant; et ils installèrent les statues et les images uniquement pour montrer le qibla ».
Voir Le Étrange, op. cit., p. 115 et suiv.
Voir le passage de Ya'qûbÎ traduit par Le Strange, op. cit., p. 116.
