Из анализа двух мифологических фигур Puer Aeternus и Kore в деметрических мистериях Элевсина, в исследованиях венгерского историка религий Кароли Кереньи и в комментариях к ним Карла Густава Юнга, важность «оригинального» и «основополагающий» персонаж появляется «Из греческого мифа, загадочная связь между бытием и небытием, между жизнью, любовью и смертью, позволяющая выразить через символические отношения космический процесс, в котором бытие человека приближается к реальности.
di Давиде Симонато
взято из диссертации "Образ человека в произведениях Вальтера Ф. Отто, Кароли Кереньи и Мирчи Элиаде", 2014-15
обложка: Фредерик Лейтон, «Возвращение Персефоны»
Проблема небытия в религиозном видении греков была тема эссе, поставленная в качестве эпилога к Древняя религия, , в котором Кароли Кереньи он заставил себя противостоять некоторым из самых интересных положений современной философии. Нигилистическое представление о смерти, понимаемой как пустая пустота, противопоставлялось античному представлению, согласно которому она вместо этого включалась в жизненный горизонт, как предел, что во тьме охраняет принцип жизни [1].
Поэтому трудно не читать последующие два эссе Кереньи как логическое продолжение рассуждения, которому после этого символического завершения, казалось, не суждено было продолжаться. Сосредоточены на мифологической фигуре соответственно божественное дитя и божественная дева, эти сочинения станут известными благодаря их последующему сборнику томов, который включает в себя два обширных комментария Карл Густав Юнг (1875-1961) [2] на соответствующие психологические архетипы. В основе исследований, содержащихся в книге, никоим образом не согласующихся с громким заглавием, Пролегомены к научному изучению мифологии [3], есть фигураУркинд, оригинальный ребенок, анализируется как в мужском, так и в женском аспекте, но прежде всего, как утверждает Кереньи в конце первого вклада, который «Вечный неопределенность» [4].
Действительно, ребенок уже рожденный, но еще балансирующий между дифференцированной и земной формой и вечно неопределенной фигурой, качающейся на воде, есть эмблема состояния перехода между бытием и небытием. Расположенное между двумя царствами, все же ближе к Загробной жизни, чем к Загробной жизни, оно участвует в тех «моделях», в которых нетрудно распознать изначальные символы, архетипы. [5]. Архетип Кереньи имеет функцию интеграции термина «человек», когда традиционное использование сделало его слишком расплывчатым и общим выражением. потребность восстановить жизненный поток жизненного опыта и конкретных человеческих ценностей, моделей вечных условий существования [6].
La водная символика, своеобразная характеристика мифологемы ребенка, также постоянно возвращается на страницыВведение Кереньи под названием Происхождение и основа мифологии, важный момент теоретического размышления. Его следует взять и пить чистую родниковую воду так что это проникает в нас и усиливает наши скрытые мифологические амбиции.
Но и здесь еще многое отделяет уста от края чаши. [...] Мы утратили непосредственный доступ к реальностям духовного мира — а к нему принадлежит все подлинно мифологическое — также из-за нашего научного духа, который слишком готов помочь нам и слишком богат вспомогательными средствами. Оно объяснило нам, что такое питье в чаше, так что мы лучше старых добрых пьющих знали заранее, что внутри. [...] Мы должны спросить себя, возможны ли вообще непосредственность опыта и удовольствия перед лицом мифологии? [7].
Как он писал, цитируя стих из Сонеты к Орфею Рильке, Тот, кто растекается, как родник, познается знанием» [8]. Хотя декларируемая цель как раз и состоит в том, чтобы найти доступ к реалиям мифологии, где находится этот источник? Процитированный рилькианский отрывок продолжался следующим образом: e он ведет его завороженно к безмятежной работе / где начало часто есть конец, а конец есть начало» [9]. Кереньи это показывает себя уверен в возможность схватывания смыслов произведения, в данном случае мифологического, благодаря взаимопроникновению познающего субъекта и объекта:"единственный способ, кажется, состоит в том, чтобы позволить мифологемам говорить — не имея возможности больше жить ими — и просто слушать их. Верно «Мифология, как отрубленная голова Орфея, продолжает петь даже после его смерти, даже спустя много времени после его смерти» [10]. Подобно тому, как жизнь древнего человека вновь обретала собственное выражение и смысл, погружаясь в модели прошлого,
Мифология проясняет себя и все на свете не потому, что она придумана для объяснения, а потому, что она имеет силу прояснять. [11].
Мифы ничего не объясняют ни в каком смысле и никогда: они создают идеальный прецедент и гарантию продолжения [12].
Целью мифологем как раз и было бы оправдать мир, вернув его к его основанию, ἀρχαί, изначальные, жизненные и неисчерпаемые элементы. Мифология всегда говорит о происхождении и о том, что изначально: для рассказчика мифов это было равносильно истине. В каком основании человек находит себя, свою мифическую идентичность par excellence, ту точку единства, вокруг которой и из которой он строит свое будущее?
Две мифологемы [...] они служат для того, чтобы показать нам через образы человеческого и растительного становления дорогу, на которой происходит «основа» как путь к ἀρχαί чтобы затем повторить вместе с нами путь его развертывания в этих образах. Образно можно говорить о погружение в себя, которое ведет к живому зародышу нашей тотальности. [...]
Мифологическое «основание» [...] имеет это парадоксальное: кто таким образом уходит в себя, тот открывается. Или наоборот: открытость миру, свойственная древнему человеку, ставит это на его собственное основание и заставляет признать собственное происхождение. [...] происхождение по преимуществу. В образе божественного ребенка, первенца истоков, в котором впервые произошло «начало», мифологии говорят не о рождении человека, а о рождении божественной вселенной или бога. универсальный. [...] Именно мир говорит о происхождении в возникающих образах. Тот, кто в этом погружении достиг своего собственного основания, «основывает» свой мир [13].
На самом деле акт равно религиозной и духовной ценности соответствует мифу об истоках: основании. Жить мифом — это как возвращаться к своим «истокам», к своим составляющим элементам и всегда заново их реорганизовывать. Как писал Юнг о мандале в отрывке, приведенном Кереньи в конце краткого исследования основополагающих мифов:
«Такого рода вещи не выдуманы: они должны всегда всплывать из глубины забвения, чтобы выражать крайние проблески сознания и высшие интуиции духа, и таким образом слить уникальность сознания настоящего с исконным прошлым жизни» [14].
Поиски истока могут быть решены только в пересказе путей возникновения одной и той же мифологической идеи. Через обзор многих мифов о великих фигурах божественного ребенка из различных мифологий - Аполлон, Гермес, Дионис, Юпитер, бог вогулов, Куллерво Калевала - при обширном знании аналогий и параллелей в этнологической области первое сочинение [15] стремится показать, как эти нынешние черты настолько распространены, что становятся вариациями одного и того же мотива: инфантильная и вневременная форма молодого человека как полнота жизни и смысла [16].
Работа Кереньи, подчеркивающая типичность мифологемы, дала Юнгу возможность подтвердить ее «архетипическую» природу, воспроизводимую в ее сущностной структуре в таких различных историко-географических ситуациях. Юнг действительно назвал «Архетипы» (Архетип) содержание коллективного бессознательного, образы, принадлежащие всему человечеству, и исследование, представленное венгерским ученым, можно легко сравнить с его выводами о существовании мифопоэтических структурных элементов. [17]. Исследование Юнга, обогатившееся предположениями, решительно указывающими в другом направлении, тем не менее преследует совершенно иные цели, чем подтверждение результатов Кереньи. [18].
Дополнительное исследование, посвященное Коре исследует женский аспект мифологемы [19]: божественная девушка начала содержит в себе в инволютивной форме фигуры, которые позже примут имена и формы Персефона, Геката и Деметра. Это божество, которое рождение, рождение и смерть одновременно, продолжительное и нерушимое существование, выражает в своей фигуре как открытость миру, так и замкнутость в себе. Таким образом, в Элевсине мы возвращаемся к аллегорической теме разделительной линии, разделяющей бытие и небытие. Кора и Персефона выражают две формы женского существования в их крайних проявлениях:
в равновесии, в котором одна из этих форм существования (девушка с матерью) выступает как жизнь, другая (девушка с мужчиной) как смерть. Здесь мать и дочь образуют единство жизни в предельной ситуации: единство природы, которая в равной степени по природе несет в себе возможность разрыва. [20].
Таким образом, Кора чередуется, если рассматривать ее только с точки зрения ее аспекта. более человечный, то есть существо, которое на вершине неприкосновенной жизни становится жертвой судьбы, Персефоны, которую он представляет судьба, которая в исполнении означает смерть и королевскую власть в смерти [21]. После девушки и невесты скорбящая мать Деметра завершает триаду женских образов, вводя ключевую идею всей мифологемы девушки: Rinascita.
Войти в образ Деметры, то есть быть преследуемым, ограбленным, даже украденным, не понимая, но сердясь и огорчаясь, но затем возвращаясь и возрождаясь: что еще это означает, как не осуществление более широкой идеи о жизни, о судьбе смертных? Что остается здесь для фигуры Персефоны? Несомненно, что, кроме бесконечной драмы рождения и умирания, присуще строению живых существ: именноуникальность (Эйнмалигкейт) единого существа, и его принадлежность небытие. Уникальность и небытие - не философски осмысленные, а увиденные в образах или, точнее, последние увиденные в аморфном, в царстве Аида. Вот где он царит Персефона - вечная-только падающая в небытие [22].
В очередной раз чрезвычайная злободневность мифологических фигур находит свое оправдание в способности выразить через символические отношения космический процесс, в котором существование человека близко к реальности. Опыт богослужения на самом деле одновременно и универсален, и единичен: переживаемое событие несет на себе знак божественного и как таковое представляется, как бы сильно оно ни выражало себя. загадочная связь между жизнью, любовью и смертью. Посвященный не боялся испытать этот парадокс. Отношения известны, что я Элевсинские мистерии они развлекались аграрными культами и, в более общем плане, циклом органической жизни, и заключение эссе убедительно подтверждает этот союз между индивидуальной судьбой и миром.
Грек осознавал не столько «бездну» — «бездну семени», — которая открывалась ему, сколько существование, в которое впадала эта бездна. «Бесконечный ряд» означал здесь именно бесконечное существование: «существование» просто. Это существование проживалось почти как семя семени, как собственный опыт. Знание об этом не стало дискурсивной мыслью или словом. [...] Созерцание и созерцаемое, познание и бытие здесь, как и везде в образе мышления и бытия греков, сходятся в единстве. [23].
Знание без слов наиболее красноречиво выразило бы осознание своего предназначения., именно потому, что преследуется цель не составить мнение об объекте, а выйти на его собственный уровень. Подняться на уровень феноменов, поставив под вопрос установленные принципы, — это компромисс для познания возможностей человеческого существования, объясненных в мифологических фигурах.
Примечание:
[1] Карл Кереньи, Древняя религияцит., Религиозная идея небытия [а также. или же. Die religiöse Idee des Nichtseins, 1940], с. 171-191. В последнем издании, которое мы цитируем, эссе помещается в центр книги.
[2] Об отношениях с Юнгом и психологией см. Aldo Magris, соч. соч., стр. 87 сл. Что касается истории этой совместной публикации, здесь важно указать, как работы Кереньи предшествовали его контактам с Юнгом. Также сомнительно, что близость к Юнгу каким-то образом следует той же необходимости, что и Манн в его конфронтации с Фрейдом.
[3] Карл Г. Юнг - Карой Кереньи, Пролегомены к научному изучению мифологии, Турин, Боллати Борингьери, 1972 [изд. или же. Einführung в das Wesen der Mythologie, 1941]. Итальянское название также противоречит тому, что он пишет. Кереньи в первых строчкахВведение (видеть инфра): более правильным будет перевод Введение в сущность мифологии.
[4] См. ИвиП. 106.
[5] См. Фурио Джези, Литература и миф, Турин, Эйнауди, 1981 г.П. 149.
[6] См. Альдо Магрис, соч. соч, Стр. 112-113.
[7] Карл Дж. Юнг – Карой Кереньи, соч. соч., Введение, стр. 13-14. Надпись распространяется на стр. 11-43.
[8] См. Иви, п. 17. "Wer sich alsQuelle ergießt, den erkennt die Erkennung".
[9] Und sie fuhrt ihn entzückt durch das heiter Geschaffne, / das mit Anfang oft schließt und mit Ende beginnt. «Die Sonette an Orpheus, Цвейтер Тейл, XII, in Райнер Мария Рильке, Стихи (1907-1926), под редакцией Андреины Лавагетто, Турин, Эйнауди, 2000, стр. 376-379.
[10] Карл Г. Юнг - Карой Кереньи, соч. соч., п. 17.
[11] ИвиП. 18.
[12] Иви, С. 20
[13] Иви, Стр. 23-24.
[14] Иви, п. 30. Его курсив.
[15] Иви, Божественный ребенок, стр. 45-106 [изд. или же. Зум Уркинд-Мифологема, 1938].
[16] См. также Анджело Брелих, Обзор К.Г. Юнг - К. Кереньи, Einfürung в das Wesen der Mythologie, «Исследования и материалы по истории религий», XVIII, 1942, стр. 115-116.
[17] Я поясняю концепцию здесь с примечанием архетип по концепции Юнга. Начав с анализа сновидений и психозов своих пациентов, Юнг обнаружил, что определенные образы, концепции и ситуации представляют собой бесчисленные связи, которые нельзя сравнивать, кроме как в ассоциациях мифологических идей. Исключая гипотезу о том, что это были забытые познания, Юнг пришел к предположению, что это были коренные возрождения, независимые от традиции. В отличие от Фрейда, считавшего бессознательное пустой емкостью при рождении, постепенно заполняемой неприемлемым для сознания психическим материалом, для Юнга личное бессознательное уже содержит «априорные формы», являющиеся частью так называемого «коллективного бессознательного». и которые позволяют нам превзойти себя через символическую функцию. Некоторые символы имеют универсальное повторение, что указывает на существование тех, которые Юнг называет архетипы, то есть буквально моделирует (как подчеркивает сам Юнг выражение архетип это пояснительный парафразэйдос Платоническим и встречается уже у Филона Александрийского в отношении образа Божия в человеке). архетипы это не идеи, а возможности представлений, т. е. склонности к воспроизведению виртуальных форм и образов, типичных для мира и жизни, которые соответствуют опыту человечества в развитии сознания. Они передаются по наследству и представляют собой своего рода память человечества, отложившуюся в коллективном бессознательном, а потому присутствующую у всех народов без различия времени и места. архетипы они оставляют свой след в мифах, баснях и снах, которые, вопреки тому, что думал Фрейд, являются не исполнением чисто индивидуальных желаний, связанных с инфантильной сексуальностью, а выражением коллективного бессознательного. архетипы они никогда не предстают перед анализом в чистом виде, но через свои проявления в символах: каждый индивид воспринимает их как потребности и может выражать их исторически изменчивым образом, в соответствии с различными этническими, национальными или семейными ситуациями. Таким образом, коллективное бессознательное через архетипы, может обусловливать и направлять поведение индивида в его отношениях с миром, побуждая его к повторению коллективного опыта.
См. исследования, содержащиеся у Карла Густава Юнга, Работает, 9. И. Архетипы и коллективное бессознательное, Турин, Борингьери, 1980.
[18] Юнг интерпретирует ребенка как символ младенческой и эмбриональной стадии развития коллективной психики. С другой стороны, в Коре он прочитает фигуру «Я» и «души», женского элемента, также присутствующего в мужской личности.
[19] Карл Г. Юнг - Карой Кереньи, соч. соч., Коре, стр. 149-220 [ред. или же. Коре. Vom Mythologem des göttlichen Mädchens, 1939].
[20] ИвиП. 160.
[21] См. ИвиП. 162.
[22] Иви, Стр. 180-181.
[23] Иви, Стр. 218-219.
.
5 комментария к «Пуэр и Коре для Кароли Кереньи: неопределенность, происхождение и основа