Del análisis de las dos figuras mitológicas de Puer Aeternus y Kore en los misterios demétricos de Eleusis, en los estudios del historiador húngaro de las religiones Károly Kerényi y en los comentarios sobre estos de Carl Gustav Jung, se destaca la importancia del "original" y surge el carácter "fundador" del mito griego, el vínculo enigmático entre el ser y el no ser, el que existe entre la vida, el amor y la muerte que nos permite expresar a través de relaciones simbólicas un proceso cósmico en el que la existencia del hombre se acerca a la realidad.
di david simonato
tomado de la tesis"La imagen del hombre en las obras de Walter F. Otto, Károly Kerényi y Mircea Eliade", 2014-15"
portada: Frederick Leighton, "El regreso de Perséfone"
El problema del no ser según la visión religiosa de los griegos fue el tema del ensayo colocado como epílogo a religión antigua, en el que Károly Kerényi se empujó a confrontar algunas de las posiciones más interesantes de la filosofía contemporánea. Se contrastó la idea nihilista de la muerte entendida como un vacío nulo con la de la antigüedad, según la cual se la incluía más bien dentro del horizonte vital, como límite que en la oscuridad guarda el principio de la vida [ 1 ].
Es difícil entonces no leer los dos ensayos siguientes de Kerényi como la continuación lógica de un discurso que, tras esa conclusión simbólica, no parecía destinado a continuar. Centrados en la figura mitológica respectivamente del niño divino y doncella divina, estos escritos se harán famosos gracias a su posterior colección de volúmenes, que incluye dos extensos comentarios de Carl Gustav Jung (1875-1961) [ 2 ] sobre los arquetipos psicológicos correspondientes. En el corazón de los estudios contenidos en el libro, que de ninguna manera concuerdan con el título altisonante, Prolegómenos al estudio científico de la mitología [ 3 ], está la figura deUrkind, el niño original, analizado tanto en su aspecto masculino como en el femenino, pero sobre todo, como afirma Kerényi al final de la primera aportación, que "Eterno indeterminado" [ 4 ].
Efectivamente, el niño ya nacido, pero aún en equilibrio entre la forma diferenciada y terrestre y la figura eternamente indeterminada, balanceándose sobre el agua, es el emblema del estado de transición entre el ser y el no ser. Situada entre los dos reinos, más cerca aún del Más Allá que del Más Allá, participa de esos "modelos" en los que no es difícil reconocer los símbolos primordiales, los arquetipos [ 5 ]. El arquetipo para Kerényi tiene la función de integrar el término "humano" cuando el uso tradicional lo ha hecho una expresión demasiado vaga y genérica. El reaparece en otra forma. necesidad de recuperar el flujo vital de la experiencia vivida y los valores humanos concretos, los modelos de condiciones eternas de existencia [ 6 ].
La simbología acuática, una característica peculiar del mitologema del niño, también regresa constantemente en las páginas deIntroducción de Kerényi, titulado Origen y fundamento de la mitología., un importante momento de reflexión teórica. Debe tomarse y beber agua pura de manantial para que esto penetre en nosotros y fortalezca nuestras latentes ambiciones mitológicas.
Sin embargo, aquí también hay mucho que separa la boca del borde del cáliz. [...] Hemos perdido el acceso inmediato a las realidades del mundo espiritual -y a esto pertenece todo lo que es auténticamente mitológico-. también por nuestro espíritu científico que está demasiado dispuesto a ayudarnos y demasiado rico en medios subsidiarios. Nos había explicado la bebida del cáliz, para que nosotros, mejor que los buenos bebedores, supiéramos de antemano lo que había dentro. [...] Debemos preguntarnos si la inmediatez de la experiencia y el placer frente a la mitología es todavía posible en general. [ 7 ].
Como escribió, citando un verso de Los sonetos a Orfeo por Rilke, "El que se extiende como un manantial es conocido por el conocimiento” [ 8 ]. Aunque el propósito declarado es precisamente el de encontrar acceso a las realidades de la mitología, ¿dónde se encuentra esta fuente? El pasaje de Rilkian citado continúa de la siguiente manera: "e lo extasiado a la obra serena / donde el principio es a menudo un final, y el final es el principio " [ 9 ]. Kerényi se muestra confianza en posibilidad de captar los significados de la obra, en este caso mitológica, gracias a la interpenetración entre el sujeto cognoscente y el objeto:'la única forma parece ser dejar hablar a los mitologemas -no poder vivirlos más- y simplemente escucharlos. Por cierto "La mitología, como la cabeza cortada de Orfeo, sigue cantando incluso después de su muerte, incluso mucho después del momento de su muerte" [ 10 ]. Así como la vida del hombre antiguo redescubrió su propia expresión y significado al sumergirse en los modelos del pasado,
La mitología se aclara a sí misma y todo en el mundo no porque se haya inventado para explicar, sino porque tiene el poder de aclarar [ 11 ].
Los mitos no explicarían nada, en ningún sentido, y nunca: sientan un precedente ideal y garantía de continuidad [ 12 ].
La finalidad de los mitologemas sería precisamente justificar el mundo haciéndolo volver a sus cimientos, ἀρχαί, los elementos primordiales, vitales e inagotables. La mitología siempre habla de los orígenes y de lo original: para el narrador de mitos esto equivalía a la verdad. ¿En qué fundamento se encuentra el hombre, su identidad mítica por excelencia, el punto de unidad en torno al cual ya partir del cual construye su propio futuro?
Los dos mitologemas [...] sirven para mostrarnos a través de las imágenes de lo humano y lo vegetal convirtiéndose en el camino sobre el que se produce la "fundación" como camino hacia ἀρχαί para luego rehacer con nosotros el camino de su desdoblamiento en esas imágenes. En sentido figurado podemos hablar de una inmersión en nosotros mismos, que conduce al germen vivo de nuestra totalidad. [...]
La "fundación" mitológica [...] tiene esta paradoja: quien se encierra en sí mismo de esta manera, se abre. O viceversa: la apertura al mundo, característica del hombre antiguo, lo sitúa sobre su propio fundamento y lo hace reconocer en su propio origen. [...] el origen por excelencia. A imagen de un niño divino, del primogénito de los orígenes en los que se da por primera vez un "origen", las mitologías no hablan de la producción de un ser humano, sino de la del universo divino o de un dios universal. [...] Es el mundo que habla del origen en las imágenes que surgen. El que en esa sumersión ha llegado a su propio fundamento, "funde" su mundo [ 13 ].
De hecho, un acto de valor igualmente religioso y espiritual corresponde al mito de los orígenes: la fundación. Vivir el mito es como volver a los "orígenes", a los propios elementos constitutivos y reorganizarlos siempre de nuevo. Como escribió Jung sobre el mandala, en un pasaje informado por Kerényi al final de un breve examen de los mitos fundacionales,
"Cosas de este tipo no se inventan: siempre deben resurgir de las profundidades del olvido para expresar los extremos atisbos de la conciencia y las más altas intuiciones del espíritu, y de esta manera fusionar la unicidad de la conciencia del presente con el pasado primordial de la vida» [ 14 ].
La búsqueda del origen sólo puede resolverse contando las formas de aparición de una misma idea mitológica. A través de una revisión de los muchos mitos sobre las grandes figuras del niño divino de varias mitologías: Apolo, Hermes, Dionisio, Júpiter, el dios de los Voguli, el Kullervo de los Kalevala - con un vasto conocimiento de analogías y paralelos en el campo etnológico, el primer ensayo [ 15 ] pretende mostrar cómo estos presentan rasgos tan profundamente comunes que resultan variaciones de un mismo motivo: la forma infantil y atemporal del joven como plenitud de vida y sentido [ 16 ].
La escritura de Kerényi, al resaltar la naturaleza típica del mitologema, le dio a Jung la oportunidad de confirmar su naturaleza "arquetípica", reproducida en su estructura esencial en situaciones histórico-geográficas tan diferentes. Jung de hecho había nombrado "Arquetipos" (Arquetipo) los contenidos del inconsciente colectivo, las imágenes pertenecientes a toda la humanidad, y la investigación presentada por el erudito húngaro podrían compararse fácilmente con sus conclusiones sobre la existencia de elementos estructurales mitopoéticos [ 17 ]. La investigación de Jung, enriqueciéndose con sugerencias que apuntan decididamente en otras direcciones, persigue sin embargo propósitos muy diferentes a los de confirmar los resultados de Kerényi. [ 18 ].
El estudio complementario dedicado a Kore investiga el aspecto femenino del mitologema [ 19 ]: la doncella divina de los comienzos contiene en sí misma, en forma enrevesada, las figuras que luego tomarán los nombres y formas de Perséfone, Hécate y Deméter. Esta divinidad que es nacimiento, nacimiento y muerte al mismo tiempo, existencia duradera e indestructible, expresa en su figura tanto la apertura al mundo como el encerrarse en uno mismo. En Eleusis, por tanto, volvemos al tema alegórico de la línea divisoria que separa el ser y el no ser. Kore y Perséfone expresan las dos formas de existencia femenina en su extremo:
en un equilibrio en el que una de estas formas de existencia (la niña con la madre) aparece como vida, la otra (la niña con el hombre) como muerte. Aquí madre e hija forman una unidad de vida en una situación límite: una unidad de naturaleza que lleva en sí misma, igualmente por naturaleza, la posibilidad de romperse. [ 20 ].
El Kore, por lo tanto, alterna, considerado sólo bajo su aspecto mas humano, es decir, un ser que en el apogeo de la vida inviolada cae víctima del destino, de Perséfone, a quien representa un destino que en cumplimiento significa muerte y realeza en muerte [ 21 ]. Después de la niña y la novia, la madre de luto Deméter completa la tríada de figuras femeninas, introduciendo la idea clave de todo el mitologema de la niña: la rinascita.
Entrando en la figura de Deméter, es decir siendo perseguida, robada, incluso robada, sin comprender pero enfadándose y entristeciéndose, pero luego volviendo y renaciendo: ¿Qué más significa esto sino implementar la idea más amplia de estar vivo, del destino de los mortales? ¿Qué queda aquí para la figura de Perséfone? Sin duda lo que, además del interminable drama del nacer y morir, es inherente a la estructura de los seres vivos: precisamente launicidad (unicidad) del ser único, y su pertenencia al no existencia. Singularidad e inexistencia: no concebida filosóficamente, sino vista en figuras o, para ser más exactos, la última vista en lo amorfo, en el reino de Hades. Ahí es donde él reina Perséfone: la eterna caída en la inexistencia [ 22 ].
Una vez más la extrema actualidad de las figuras mitológicas encuentra su justificación en la capacidad de expresar a través de relaciones simbólicas un proceso cósmico en el que la existencia del hombre se acerca a la realidad. En efecto, la experiencia del culto es a la vez universal y singular: el acontecimiento vivido lleva el signo de lo divino y como tal está representado, por mucho que exprese el enigmático vínculo entre la vida, el amor y la muerte. El iniciado no tuvo miedo de experimentar esta paradoja. Se sabe la relacion que yo Misterios eleusinos se divertían con los cultos agrarios y más en general con el ciclo de la vida orgánica, y la conclusión del ensayo reafirma con fuerza esta unión entre el destino individual y el mundo.
El griego era consciente no tanto del "abismo" -el "abismo de la semilla"- que se abría ante él, como de la existencia a la que desembocaba ese abismo. La "serie infinita" aquí significaba precisamente existencia infinita: "existencia" simplemente. Esta existencia se vivía casi como semilla de la semilla, como experiencia propia. El conocimiento sobre esto no se convirtió en pensamiento o palabra discursiva. [...] Contemplación y contemplado, saber y ser, tanto aquí como en otras partes del modo de pensar y de existir de los griegos, confluyen en la unidad. [ 23 ].
El conocimiento sin palabras expresaría de la manera más elocuente la conciencia del propio destino., precisamente porque el fin que se persigue no es formarse una opinión sobre un objeto, sino llegar a su propio nivel. Elevarse al nivel de los fenómenos aceptando cuestionar los principios establecidos es el compromiso de conocer las posibilidades de la existencia humana explicadas en las figuras mitológicas.
Nota:
[ 1 ] Karl Kerenyi, religión antigua, cit., La idea religiosa del no ser [y. o. Die religiöse Idee des Nichtseins, 1940], págs. 171-191. La última edición, de la que citamos, en cambio coloca el ensayo en el centro del libro.
[ 2 ] Sobre la relación con Jung y la psicología véase Aldo Magris, op. cit., págs. 87 y ss. En cuanto a la historia de esta publicación conjunta, es importante señalar aquí cómo las obras de Kerényi preceden a sus contactos con Jung. También es cuestionable si la proximidad a Jung sigue de alguna manera la misma necesidad que Mann en su confrontación con Freud.
[ 3 ] Carl G. Jung - Károly Kerényi, Prolegómenos al estudio científico de la mitología, Turín, Bollati Boringhieri, 1972 [ed. o. Einführung in das Wesen der Mythologie, 1941]. El título italiano también choca con lo que escribe Kerényi en las primeras lineas deIntroducción (ver infra): una traducción más correcta sería Introducción a la esencia de la mitología..
[ 4 ] Ver Ivi, P. 106.
[ 5 ] Ver Furio Jesi, Literatura y mito, Turín, Einaudi, 1981, P. 149.
[ 6 ] Véase Aldo Magris, op. cit, Pp 112-113.
[ 7 ] Carl G. Jung – Karoly Kerényi, op. cit., Introducción, páginas. 13-14. El escrito se extiende hasta las pp. 11-43.
[ 8 ] Ver Ivi, pags. 17. "Wer sich alsQuelle ergießt, den erkennt die Erkennung."
[ 9 ] "Und sie fuhrt ihn entzückt durch das heiter Geschaffne, / das mit Anfang oft schließt und mit Ende beginnt. "Die Sonette an Orpheus, Zweiter Teil, XII, in Rainer María Rilke, poemas (1907-1926), editado por Andreina Lavagetto, Turín, Einaudi, 2000, pp. 376-379.
[ 10 ] Carl G. Jung - Károly Kerényi, op. cit., pags. 17)
[ 11 ] Ivi, P. 18.
[ 12 ] Ivi, P. 20
[ 13 ] Ivi, Pp 23-24.
[ 14 ] Ivi, pags. 30. Sus cursivas.
[ 15 ] Ivi, el niño divino, páginas. 45-106 [ed. o. Mitologema de Zum Urkind, 1938].
[ 16 ] Véase también Angelo Brelich, Revisar un CG Jung - K. Kerényi, Einfürung en das Wesen der Mythologie, «Estudios y Materiales de la Historia de las Religiones, XVIII, 1942, pp. 115-116.
[ 17 ] Aclaro el concepto de aquí con una nota. arquetipo según la concepción de Jung. A partir del análisis de los sueños y psicosis de sus pacientes, Jung encontró que ciertas imágenes, conceptos y situaciones presentaban innumerables conexiones, que no podían compararse sino en las asociaciones de ideas mitológicas. Excluyendo la hipótesis de que se trataba de cogniciones olvidadas, Jung llegó a la suposición de que se trataba de renacimientos indígenas independientes de la tradición. A diferencia de Freud, quien consideraba el inconsciente como un recipiente vacío al nacer, llenado paulatinamente de material psíquico inaceptable para la conciencia, para Jung el inconsciente personal ya contiene “formas a priori”, que forman parte del llamado “inconsciente colectivo”, y que nos permiten trascendernos a nosotros mismos, a través de la función simbólica. Algunos símbolos tienen una recurrencia universal, que se refiere a la existencia de aquellos que Jung llama arquetipos, es decir, literalmente modelos (como el propio Jung subraya la expresión arquetipo es la paráfrasis explicativa deácidos platónico y ya se encuentra en Filón de Alejandría con referencia a la imagen de Dios en el hombre). los arquetipos no son ideas, sino posibilidades de representaciones, es decir, disposiciones para reproducir formas e imágenes virtuales, propias del mundo y de la vida, que corresponden a las experiencias realizadas por la humanidad en el desarrollo de la conciencia. Son heredados y representan una especie de memoria de la humanidad, sedimentada en el inconsciente colectivo, y por tanto presente en todos los pueblos, sin distinción de tiempo y lugar. los arquetipos dejan sus huellas en mitos, fábulas y sueños, que contrariamente a lo que pensaba Freud, no son la realización de deseos puramente individuales ligados a la sexualidad infantil, sino expresiones del inconsciente colectivo. los arquetipos nunca se presentan al análisis en estado puro, sino a través de sus manifestaciones en símbolos: cada individuo las percibe como necesidades y puede expresarlas de manera históricamente variable, según distintas situaciones étnicas, nacionales o familiares. De esta manera, el inconsciente colectivo, a través de la arquetipos, puede condicionar y dirigir la conducta del individuo en sus relaciones con el mundo, induciéndolo a repetir experiencias colectivas.
Ver los estudios contenidos en Carl Gustav Jung, Obras, 9. yo. Arquetipos e inconsciente colectivo, Turín, Boringhieri, 1980.
[ 18 ] Jung interpreta al niño como símbolo de la etapa infantil y embrionaria del desarrollo de la psique colectiva. En el Kore, en cambio, leerá la figura del "Yo" y el "alma", el elemento femenino presente también en la personalidad masculina.
[ 19 ] Carl G. Jung - Károly Kerényi, op. cit., Kore, págs. 149-220 [ed. o. Koré. Vom Mythologem des göttlichen Mädchens, 1939].
[ 20 ] Ivi, P. 160.
[ 21 ] Ver Ivi, P. 162.
[ 22 ] Ivi, Pp 180-181.
[ 23 ] Ivi, Pp 218-219.
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