Segunda e última parte do panorama dedicado à "mirabilia" no ocidente medieval, à mitologia da"Exército dos mortos" e a "Caça Selvagem"
di Judith Failli
(segunda parte de 2)
cobrir: Édouard Ravel de Malval, "Morte em um cavalo pálido", por volta de 1865
[segue de O Maravilhoso na Idade Média: a "mirabilia" e as aparições do "exercitus mortuorum" ]
Mapa Walter, clérigo galês na corte de Henrique II Plantageneta, em De nugis curialium (1182-1193), recolhe inúmeras histórias e maravilha, numa obra cuja inspiração se encontraria numa reflexão sobre as vicissitudes da corte, face às incertezas da época [1]. A corte do rei é "sem ser tempo, como o tempo: diferente, mutável, enganosa, a ponto de quem a abandona por um momento, ao voltar, não reconhece ninguém e é considerado estranho" [2]. Nesta obra o autor compare a gangue de Hellequin, chamada aqui família Herlethingi, à corte Plantageneta, propondo também traçar um verdadeiro mito de origem, com fundamentos nas origens celtas da Grã-Bretanha.
No texto do Mapa o nome da torma é de fato derivado do de Herla, o rei dos bretões, que havia feito um "pacto eterno" com o "rei dos pigmeus", um personagem sobrenatural ambivalente característico do folclore; Map também relaciona e assimila a corte de Herla à corte dos Plantagenetas; de facto, esta fantástica torma já não seria vista após a coroação de Henrique II Plantageneta (1154), como se esta corte real tivesse substituído o fantástico exército do rei da lenda.
J.-C. Schmitt observa como a narrativa se desenvolve a partir da aceitação por parte de Herla do pacto proposto pelo rei dos pigmeus: inicialmente pareceria um pacto entre iguais, pois ambos gozam da mesma posição social e o pacto poderia ser posto como um reforço dos laços pré-existentes entre os dois. De fato, existe um grau de parentesco entre Herla e o rei dos pigmeus que conferiria origens sobrenaturais até mesmo ao rei dos bretões. Exceto aquilo [3]:
"[...] os elementos do pacto contradizem imediatamente a igualdade das partes [...] pois o anão é um personagem sobrenatural, que vem de um mundo diferente do dos homens, liga Herla ao seu poder e o arrasta arruinar [...] e o cobre de presentes que o caracterizam como caçador, condutor da caça selvagem. "
A relação desigual entre Herla e o rei dos pigmeus nos permite compreender o perigo e a impossibilidade de um contato e uma troca entre a vida e a vida após a morte. Na "falsa" oferenda de presentes feita pelo rei dos anões a Herla estão "cavalos, cães, falcões e tudo o que é necessário para a caça a cavalo e com o falcão" e um buldogue (no original latino canissanguiris traduzível para o inglês cão de caça, para expressar, intencionalmente, a ferocidade do animal). O rei dos anões, antes de dispensar Herla e sua comitiva, os proíbe de desmontar antes que o buldogue seja trazido de presente. Quando Herla volta à terra, descobre por um pastor que dois séculos se passaram desde sua partida e que a cidade agora é ocupada pelos saxões; Herla e seus pais serão forçados a perambular para sempre porque o cachorro nunca cairá, condenando-os a um passeio aéreo.
A narrativa de Map, além de situar-se no quadro da história do tipo 470 [4], aborda o motivo da quadrilha de Hellequin e a origem de sua existência, ao campo semântico do "pacto diabólico" sem, no entanto, jamais nomeá-lo como tal, não procedendo assim para uma reelaboração cristã do tema, mas permanecendo no campo do maravilhoso folclore [5]: Herla é aqui punida por ter considerado possível a troca com o rei dos anões e, portanto, por ter acreditado possível uma relação entre o mundo dos vivos e o dos mortos, mas não por ter entrado em um pacto de natureza diabólica.
Além disso, de acordo com o relatado pelo Map, a errância do família Herlethingi teria cessado em 1155, primeiro ano do reinado de Henrique II, deixando a história uma dupla leitura de matriz política: por um lado uma crítica à corte Plantageneta e sua mobilidade, típica das cortes feudais, e, por outro, Por outro lado, uma possível defesa da nova dinastia, já que o retorno do antigo rei dos bretões representaria simbolicamente uma ameaça ao novo rei [6].
Pouco depois, na França, na diocese de Beauvais, o Cister Eliando de Froidmont, ele descreve na obra De cognitione seu, uma representação muito precisa e lúcida da quadrilha de Hellequin, questionando também a natureza etimológica do nome de seu chefe, Hellequin.
Durante o século XII, de fato, existem numerosos vestígios do exército dos mortos, e igualmente numerosas são as transformações do nome com o qual é indicado, dependendo da área geográfica em que aparece. Elinando, por meio de um dos dois depoimentos que relata, informa que o nome Hellequino, para indicar o líder do exército dos mortos, é um termo incorreto, pois deveria ser dito Karlequino, do nome do rei Carlos Quinto, que, por mediação de São Dionísio, havia sido recentemente libertado da expiação de seus pecados [7]. Neste caso Elinando opera uma racionalização etimológica, baseada na homofonia dos dois nomes, mas também uma justaposição do anfitrião à dinastia carolíngia, abordando o conteúdo narrativo da obra de Walter Map, ou seja, comparando o exército fantástico a uma corte que realmente existiu, apoiando também a recente cessação das aparições da quadrilha de Hellequin.
Um traço particularmente interessante na narrativa de Elinando é a caracterização ambígua deexercitus mortuorum, "Mais do que um exército de condenados, parece uma espécie de purgatório itinerante [...], embora infernal, oferece mais alguma esperança de salvação às almas que arrasta consigo" [8]. Tal leitura poderia comparar o chamado "desaparecimento" da quadrilha de Hellequin ao "nascimento do purgatório", já que oexercitus mortuorum ele não teria mais razão de existir devido ao esgotamento de sua função penitencial [9].
Sempre em ambiente cisterciense, e mais ou menos nos mesmos anos, o monge Herbert de Clairvaux, volta a falar da gangue de Hellequin em Libri de miraculis cistercensium monachorum libri tres, mas, diferentemente da tradição pré-existente, neste testemunho os membros da equipe não são cavaleiros, mas artesãos, homens que realizam trabalhos manuais, que, voando no ar e imersos em um estrondo estrondoso, são torturados com seus próprias ferramentas para seus negócios [10].
No início do século XIII, Gervásio de Tilbury compôs a ópera Otia imperialia (1211), destinado ao deleite de Henrique II da Inglaterra e incluindo uma grande coleção de mirabilia. Entre estes, muitos dizem respeito às aparições coletivas dos mortos nos lugares geográficos mais díspares da Europa, Gervasio recolhe testemunhos da Catalunha à Sicília: nenhum lugar está isento da presença do exército dos mortos.
A partir do século XII no sul da península italiana ed na Sicília a lenda arturiana se espalhou pela influência da cavalaria normanda. O refúgio histórico de Arthur, Avalon, encontra sua transposição local no Etna [11], desde a antiguidade considerada a entrada para o submundo e que, na contemporaneidade, outros autores compararam ao purgatório. Gervasio, presente no território siciliano ao serviço de Guilherme I, é o primeiro entre os escritores a dar voz a esta nova residência arturiana [12] e coletando testemunhos locais, ele fala da esplêndida corte de Arthur no centro do Etna, que lembra as lendas e tradições sobre a caça selvagem presente na Grã-Bretanha, que ele chama, não surpreendentemente, família Arturi.
Um pouco mais tarde que Gervasio é o Cisterciense Cesário de Heisterbach que, em sua Diálogo milagroso (1223 aprox.), retoma o tema da corte arturiana em Etna degli Otia, mas com tons mais escuros e macabros comparadas às de seu antecessor, certamente acrescentando à narrativa uma interpretação negativa da figura de Artur. Além disso, Cesário, em outra história, relata que nas encostas do vulcão siciliano havia muitos que ouviram vozes demoníacas; estas atestações levam o monge cisterciense a afirmar que o Etna é "a boca do inferno" e não "purgatório". A leitura da obra de Cesário direciona a interpretação em tom negativo: Etna reaparece em sua antiga forma infernal e Arthur também aparece progressivamente demonizado, como acontece ao mesmo tempo para Hellequin. Os dois personagens lendários, Arthur e Hellequin, começam a se confundir nos depoimentos contemporâneos.
Um traço importante dessa transfiguração de valor pode ser encontrado na Representação em mosaico de Arthur no chão da catedral de Otranto, datável entre 1163-1165 c., em que o mítico soberano, reconhecível através de uma inscrição, é representado montado num animal, provavelmente um carneiro ou uma cabra. Esta obra suscita interpretações ambíguas e discordantes entre elas: por um lado uma leitura positiva justificada sobretudo pelo contexto em que se insere, ou seja, ao lado da representação do sacrifício de Abel e, por outro, uma leitura em uma chave negativa, principalmente ligada à decodificação estritamente desfavorável do animal montado por Arthur [13].
Em 'exemplo n˚365 de Tractatus de diversis materiis praedicabilibus do pregador dominicano Estêvão de Bourbon os dois nomes, Arthur e Hellequin, os elementos infernais dentro da lenda se sobrepõem e aumentam. Como Gervasio, Stefano coloca a morada de Arthur dentro de uma montanha, mas o maravilhoso palácio etniano de Arthur descrito no Otia, transforma-se numa corte com feições satânicas; significativamente, a torma é definida por Stefano como família Allequini vulgariter vel Arturi.
O aspecto fabuloso e ambíguo do mirabilia se dissolve na função de aviso que oexemplo: os mortos tornaram-se oficialmente demônios e nas palavras de J.-C. Schmitt, "a utopia de um reino arturiano que tem todas as características de uma terra da Cadela é incompreensível [...] destaca o poder dos demônios sobre os espíritos grosseiros tomados pelo desejo da carne [...] o exército dos mortos tornou-se apenas um exército de demônios e, se permanecer móvel, conecta-se a um lugar fixo e central de vícios sexuais e diabólicos " [14]. Como observa A. Graf, da história de Gervasio à de Stefano, assistimos a uma reescrita do texto progressivamente infernalizado [15], para coincidir com a localização e estabilização simultâneas do purgatório.
Em pouco mais de meio século, o rei dos mortos, quer você queira chamar Hellequin, Herla ou Arthur, rapidamente se tornou uma figura demoníaca e o exemplo moralizante substituíram o gosto dos deuses maravilhosos mirabilia, retirando a quadrilha de Helequins de sua função penitencial, sem, no entanto, incerteza, como demonstra o testemunho de um dos mais importantes representantes da teologia escolástica, o bispo de Paris, Guilherme de Auvergne, que, em seu Do universo (1231-1236) propõe uma teoria real da gangue de Hellequin.
De acordo com a concepção de Guilherme de Auvergne 'Sexercitus mortuorum está sujeito a uma dupla e obscura interpretação: poderia ser um grupo de almas com dores ou espíritos malignos, que à noite só assumem a aparência de cavaleiros, pois são apenas "sinais" sem materialidade; estas aparições ocorrem preferencialmente nas encruzilhadas que, pela sua posição fronteiriça, estão entre os locais mais sordidosmente atravessados. É precisamente nestes lugares que os vivos tomam consciência das dores sofridas pelas almas que aguardam a salvação. Segundo as palavras do teólogo francês, seria o próprio Deus quem permitiu essas aparições, de tal forma que aqueles que abusam da violência testemunham com terror a representação do que pertence àqueles que agiram de forma semelhante.
Através das palavras de Guilherme de Auvergne testemunhamos a "função ideológica que a Igreja atribui à quadrilha de Helequins, em um espelho moral que tende para aqueles que fazem da violência sua profissão" [16], vinculando-o explicitamente ao purgatório. Conforme observado por JC Schmitt [17]:
“Podemos nos perguntar se o desenvolvimento da doutrina do purgatório, entendido como um lugar particular e definido de expiação individual das almas no além, não destruiu a possibilidade de uma itinerância purgatória. "
Esta última tentativa de corrigir o Hellequim mesnie no purgatório, porém, não o conseguiu por completo, pois para a Igreja e para a cultura eclesiástica era necessário e fundamental encerrar os fantasmas e aparições colectivas num local preciso e seguro e o motivo da Caçada Selvagem foi assimilado ao universo da crenças e "espíritos malignos".
No século XIII e na literatura de exemplo triunfa, portanto, a leitura moralizante e demonização da quadrilha Hellequin, cujo rei, Hellequin-Arthur, tornou-se o governante do inferno, o próprio diabo. Essa interpretação demonizada do exército dos mortos e da tradição folclórica ligada a ele será amplamente nutrida por teólogos, inquisidores e demonologistas ao longo dos próximos dois séculos, até que assumiu a fisionomia monstruosa da fuga noturna e do sábado de feitiçaria [18].
A máscara de Helequin
No ocidente medieval as máscaras desempenham um papel fundamental nas tradições folclóricas, ligadas a diferentes momentos do calendário, às manifestações rituais do "ciclo da vida" e a algazarra [19]. A cultura eclesiástica, desde o início, condenou tenazmente as máscaras e as máscaras como um duplo signo, que oculta aquele que usa a máscara e evoca o outro, cuja aparência a máscara delineia. A Igreja concebe a máscara como imagem, descobrir que se refere a outra coisa e se enquadra no tipo de imagens espelhadas, induzindo o usuário a uma transformação real. Este semelhança da máscara é definida como ilegítima, uma vez que a única semelhança concedido é o do homem nascido "à imagem de Deus": o mascaramento é diabólico e, no Ocidente medieval, o diabo e a máscara tendem a ser equivalentes, pois ambos têm a capacidade de transfigurar os homens e a si mesmos [20]. A Igreja, portanto, lendo nas máscaras um engano em relação à verdade teológica, sanciona sua condenação e perseguição irrevogáveis.
As máscaras medievais não foram preservadas até os nossos dias e só as conhecemos em virtude da descrição feita delas nos textos e imagens, mas são quase exclusivamente da cultura religiosa oficial. [21]. Entre as fontes mais interessantes, um papel importante cabe às miniaturas que acompanham o manuscrito 146 da Biliothèque Nationale de Paris, uma interpolação do Romano de Fauvel de Gervais du Bus de Chaillou de Pestain, que remonta à primeira metade do século XIV. No texto vemos uma representação ricamente detalhada do rito folclórico do algazarra, na sequência do casamento de Fauvel com Vanagloria e, na ruidosa multidão, o autor identifica uma personagem com o líder da multidão dos mortos, Helequin [22]:
Eu acredito que é Hellequin
E todos os outros sua gangue
Que o segue todo furioso
As miniaturas que seguem o texto retratam as máscaras e disfarces dos participantes do algazarra e, em uma delas, podemos identificar o personagem que lembra Heléquino e sua comitiva de mortes à memória do autor. O rei dos mortos é de fato representado a cavalo e carrega, apoiado em suas orelhas, asas de pássaro viradas para cima [23], enquanto os mortos são representados mascarados e dentro de dois caixões.
O manuscrito 146 Bnf, além de apresentar-se como documento excepcional, é a documentação iconográfica mais antiga de um charivari, traz à tona o motivo da Hellequim mesnie em toda a sua enigmática enigmática velhice. As miniaturas transmitem toda a ambiguidade que caracterizou a quadrilha de Hellequin, pois "não são apenas a aparência de um charivari nem do Hellequim mesnie, mas mostram os dois ao mesmo tempo, um pelo outro [...] a imagem mostra ao mesmo tempo o espetáculo e o que ele evoca: uma aparição" [24]. As imagens do manuscrito traduzem perfeitamente a ambivalência do ritual das máscaras e sua crença, como o autor acredita ver em algazarra la Mesnie Hellquin, pois as máscaras da procissão representam os mortos da comunidade.
No ritual folclórico de algazarra as máscaras, além de representarem os mortos que retornam da comunidade, representam "a necessidade da mascarada desse retorno [...] einterpretar o papel dos mortos requer uma máscara terrível, na qual todas as características são misturadas, indescritíveis e ainda mais perturbadoras» [25] e, portanto, essas máscaras não podem ser usadas impunemente e ficar sozinhas ludus, mas lembram a área diabólica, que, com razão, o autor evoca referindo-se à Masnada de Hellequin.
Nunca, nos textos que, a partir do século XI, mencionam aexercício mortuorum, os personagens que dela fazem parte são descritos com feições demoníacas ou monstruosas como acontece nas miniaturas do manuscrito da BN fr. 146. Esta mudança, este mascaramento dos espíritos é uma novidade que começou no século XIII, quando a Igreja demonizou a tradição folclórica das fileiras dos mortos e sobretudo quando, a partir das histórias de mirabilia e pela exemplo, passamos às representações rituais ou teatrais do Hellequim mesnie [26].
A partir do século XIII, a Hellequim mesnie transforma-se e reduz-se, na encenação teatral, ao seu representante por excelência: Helequin, que, em harmonia com as regras do teatro medieval, usa máscara, pois só os personagens diabólicos podem usá-la. Helequin, de chefe do exército dos mortos, aos poucos muda, transformando-se, no teatro do século XVI, na figura de Arlequim, cujo nome e máscara com chifres permanecem como os únicos vestígios de seu ancestral, o rei dos mortos [27].
Nas origens deexercitus mortuorum:
algumas diretrizes de pesquisa
Nos tempos medievais, a tradição escrita traz os vestígios do exército dos mortos do século XI, a partir de História eclesiástica pelo historiador normando Orderico Vitale e, nos séculos seguintes, textos literários de toda a Europa relatam as aparições das fileiras dos mortos. As aparições são definidas mais ou menos em todos os lugares com denominações relativas ao campo semântico de "exército furioso"(Wuthischend Heer, Mesnie furieuse, Mesnie Hellequin) e a do "Caça selvagem"(Wilde Jagd, Chasse sauvage, Caça Selvagem, Chasse Arthur).
Apesar das intermináveis discussões que ocorreram sobre a etimologia do nome Hellequin (ou Herlequin ou Helething) ainda há poucas dúvidas sobre sua raiz germânica, referindo-se ao exército (Heer) e à assembléia de homens livres, os que podem portar armas (coisa) [28]. As várias formas e figuras deexercitus mortuorum também foram interpretados à luz de bandos de jovens guerreiros (Mänerbünde) difundida entre os antigos germânicos e através da referência ao deus Wotan quisemos ler a antiga permanência da vocação guerreira dos homens germânicos [29].
Jacob Grimm, pioneiro da pesquisa sobre a razãoexercitus mortuorumem sua Mitologia Alemã, face para cima os mecanismos de substituição subjacentes à figura do rei dos mortos, que de tempos a tempos é identificado nos testemunhos com personagens históricos (Federico II, Ugo Capeto, Carlo V), lendários (Arthur, Herla, Arlecchino) ou míticos (Wotan). O folclorista alemão de fato reconheceu em Wotan o maestro original, como a divindade suprema do panteão germânico, profundamente ligada tanto ao mundo dos mortos quanto à guerra. O mito na origem das aparições testemunhadas a partir do século XI seria, portanto, o do exército dos mortos seguindo o deus.
Estudiosos contemporâneos de Grimm deram à Caçada Selvagem uma interpretação naturalista ligada ao vento e à força do furacão, enquanto outros a trouxeram de volta aos rituais de expulsão do inverno visando restaurar a fertilidade da terra. Desde o século XX prevaleceu a hipótese da formação mítica ligada ao deus Wotan e às ligas dos guerreiros germânicos, adquirindo cada vez mais dignidade científica, encontrando uma de suas explicações mais ilustres na Kultische Geheimbünde der Germanen, publicado em 1934 por Otto Höfler; volume em que os relatos das aparições foram lidos como evidência clara da existência de bandos de guerreiros unidos misticamente com o exército dos mortos e seu líder, Wotan [30].
A pesquisa posterior se concentrou em duas linhas principais: por um lado, procurou-se reconstruir o significado do mito, em sua forma original e antecedente em relação à reelaboração cristã durante os séculos medievais, incluindo os estudos endossados por C. Ginzburg, de nós tentamos identificar outra coisa o plano ritual do qual oexercitus mortuorum foi o correspondente mítico e narrativo, localizado principalmente no algazarra. Uma exceção a essas duas correntes principais é finalmente fornecida pelo trabalho de J.-C. Schmitt, que, além de ter proposto uma extraordinária síntese e periodização quanto ao motivo da Hellequim mesnie, aborda criticamente as contínuas mudanças que são feitas nas fontes, com especial atenção para a refuncionalização e mudança do mito no decorrer da Idade Média.
Em conclusão, após analisar os testemunhos do mito, é possível ler o motivo da Caçada Selvagem ou da Masnada de Hellequin [31]:
«[…] Na sua maleabilidade nas contínuas mudanças impulsionadas por solicitações e necessidades sempre diferentes provenientes dos mais diversos níveis da sociedade. Sua principal característica é a liminaridade; na verdade, o mito situa-se na fronteira entre o vivo e o morto, a sociedade e o indivíduo, a oralidade e a escrita, a cultura secular e religiosa. Nesse sentido, o tema mítico configura-se como um ponto de observação privilegiado para a leitura de transformações sociais e culturais de fundamental importância. A sua flexibilidade, a sua capacidade de transmitir ideias e mensagens também profundamente diferentes entre si e, ao mesmo tempo, manter uma identidade precisa, constitui a chave para compreender a sua duração e eficácia ao longo dos séculos.. '
Observação:
[1] JC Schmitt, Religião, folclore e sociedade no ocidente medieval, Laterza, Bari-Roma, 1988, p. 152.
[2] ibid.
[3] XNUMX, pág. 161. A narrativa de Map é inspirada em contos folclóricos medievais de "visitas ao País das Fadas"; a este respeito cfr. M. Maculotti, Acesso ao Outro Mundo na tradição xamânica, folclore e "abdução", AXISmundo.
[4] O sistema Aarne-Thompson é um método analítico de classificação de contos de fadas e contos populares. O sistema é baseado em um índice de motivos recorrentes no conto de fadas, permitindo classificá-lo de acordo com os temas ali encontrados. Foi desenvolvido pela primeira vez pelo folclorista finlandês Antti Aarne e posteriormente expandido pelo americano Stith Thompson. Veja S. THOMPSON, O conto popular, Nova York, Holt, Rinehart e Winston, 1946 (it., O conto de fadas na tradição popular, Milão, Il Saggiatore, 1994).
[5] Veja JC Schmitt, Religião, folclore e sociedade no ocidente medieval, op. cit., P. 163.
[6] A este respeito, ver JC. Schmitt, Religião, folclore e sociedade no ocidente medieval, op. cit., pág. 173. Schmitt também levanta a hipótese de uma relação entre a lenda de Herla e a lenda de Arthur, pois ambas foram usadas para fins políticos no mesmo período. De fato, as ameaças dos antigos reis contra a nova dinastia Plantageneta seriam semelhantes. A suposta descoberta do enterro de Artur na Abadia de Glastonbury remonta a 1191 e ao reinado de Henrique II, em que foi identificada a Ilha de Avalon, refúgio onde o rei dos bretões teria encontrado abrigo. Com este teste, tentou-se erradicar toda a esperança no retorno do lendário rei, enquanto nas décadas seguintes a monarquia inglesa tentava se apossar de todo o simbolismo arturiano. A crença no possível retorno de Arthur, no entanto, não se dissolveu.
[7] JC Schmitt, Espíritos e fantasmas na sociedade medieval, op. cit., p. 158.
[8] XNUMX, P. 157.
[9] J. Le Goff, O nascimento do Purgatório, op. cit., pág. 75. Sobre o "nascimento" do Purgatório no território celta e sua função penitencial, cf. Jean Markale: o outro mundo no druidismo e no cristianismo celta, AXISmundo.
[10] K. Meisen, A lenda do caçador furioso e da caça selvagem, op. cit., pág. 60. C. Ginzburg observa que este exemplo singular da aparição coletiva dos mortos pode ser rastreado até a hostilidade monástica em relação às "mechanicae artes" e aqueles que as praticavam, Cfr. C. Ginzburg, Charivari, associações juvenis, Wild Hunt em «Cadernos Históricos», vol. 17, não. 49 (1), 1982, pp. 164-177.
[11] A variação da lenda de Artur no Etna parece ter uma derivação germânica e não siciliano-normanda. Em comparação com o lar original do ferido Arthur, a ilha de Avalon, as variações poéticas introduzem outras ilhas em sua estadia. Além disso, na tradição germânica, a versão do misterioso palácio dentro de uma montanha se espalha. A mitologia do norte está cheia de exemplos de heróis e refugiados nas cavidades das montanhas (deus Wodan, Frau Holda, Frau Venus…). Provavelmente, portanto, parece ser uma variação normanda e não um traço original da Sicília. Tipicamente greco-romana e siciliana é a tradição do Etna como um lugar maravilhoso, o local por excelência de episódios míticos e como acesso ao reino do submundo e sede das forjas de Vulcano. A hipótese siciliana da localização da corte maravilhosa de Artur em um lugar que a tradição sulista classificou como a boca do inferno parece, portanto, incongruente. Ver A. Graf, Mitos, lendas e superstições da Idade Média, Mondadori, Milão, 1984, p. 333. Sobre o topos dos antigos soberanos em "exílio" ou em "coma" numa dimensão atemporal, à espera de despertar e voltar ao poder, cf. M. Maculotti, Apollo / Kronos no exílio: Ogygia, o Dragão, a "queda", AXISmundi.
[12] A.Graf, Mitos, lendas e superstições da Idade Média, op. cit., p. 324.
[13] Para uma leitura aprofundada das diferentes interpretações, ver C. Settis Frugoni, Para uma leitura do mosaico do piso da catedral de Otranto, em «Boletim do Instituto Histórico Italiano para a Idade Média e Arquivos Muratorianos», n. 80, 1968, pág. 213-56.
[14] JC Schmitt, Idade Média "supersticiosa", op. cit., p. 127.
[15] A.Graf, Lendas, mitos e superstições da Idade Média, op. cit., pág. 330. Sobre a "demonização" dos antigos cultos pagãos pelas autoridades eclesiásticas, cf. M. Maculotti, De Pan ao Diabo: a 'demonização' e o afastamento dos antigos cultos europeus, AXISmundo.
[16] JC Schmitt, Espíritos e fantasmas na sociedade medieval, op. cit., p. 163.
[17] Ibid.
[18] C. Ginzburg, Charivari, Associações Juvenis, Wild Hunt, em «Quaderni Storici», vol. 17, não. 49 (1), 1982, pp. 164-177.
[19] Desde o século XIV a algazarra (em italiano queimado, capramarito). o segundo casamento de viúvos ou por ocasião de adúlteros. Dessa forma, os participantes da algazarra criticavam comportamentos que violavam as normas sociais. Veja Margareth Lanzinger, A escolha do cônjuge. Entre amor romântico e casamentos proibidos, em «Historicamente», 6 (2010), n. 4. Para mais informações sobre as "máscaras" e "batalhas rituais" que ocorreram em tais ocasiões, cf. M. Maculotti, O substrato arcaico das festas de fim de ano: o significado tradicional dos 12 dias entre o Natal e a Epifania e Metamorfose e batalhas rituais no mito e folclore das populações eurasianas, AXISmundo.
[20] JC Schmitt, Religião, folclore e sociedade no ocidente medieval, op. cit., p. 213.
[21] A busca por uma representação exata da máscara medieval é, portanto, improvável, pois o filtro das fontes pertence inequivocamente à cultura erudita.
[22] BN ms. fr. 146 citado em JC Schmitt, Religião, folclore e sociedade no ocidente medieval, op. cit., p. 221.
[23] Ruth Mellinkoff propõe uma leitura iconográfica de figuras de seres com asas viradas na cabeça para simbolizar o mal e suas encarnações; esta iconografia é difundida nos atéliers das miniaturas do norte da França e da Alemanha a partir do século XII, ou desde que os deuses da antiguidade clássica foram redescobertos e demonizados, atribuível sobretudo a uma reutilização de Hermes-Mercúrio em tom negativo. Veja R. Mellinkoff, Capacete Alado Demoníaco, em «Viator», 16 (1985) pp. 367-406, citado em M. Lecco, O 'Charivari' do 'Roman De Fauvel' e a tradição do 'Mesnie Helequin'em «Mediaevistik», vol. 13, 2000, pág. 55-85.
[24] JC Schmitt, Religião, folclore e sociedade no ocidente medieval, op. cit., p. 223.
[25] XNUMX, P. 229.
[26] XNUMXp. 227
[27] Uma análise aprofundada da evolução de Hellequin em Arlecchino, protagonista da commedia dell'arte em Lucia Lazzerini, Arlequim, moscas, bruxas e as origens do teatro populare em «Middle-Latin and vulgar studies», XXV, 1977, pp. 93-155.
[28] C. Ginzburg., História noturna, uma decifração do sábado, Einaudi, Turim, 1989, p. 78.
[29] O. Hofler, Kultische Geheimbünde der Germanen, Frankfurt A. Main, 1954 citado em C. Ginzburg, história da noite, op. cit., pág. 79. Para uma análise comparativa dos mitologemas sobre o Exército dos Mortos e a Caçada Selvagem, cf. G. Molar, Os "Ghost Riders", a "Chasse-Galerie" e o mito da Caçada Selvagem, AXISmundo.
[30] CFR. Uma flor, Furious line-up e caça selvagem: uma discussão e algumas perspectivas, em "Cadernos históricos", 116 (2004), pp. 559-576. Sobre Wotan como maestro da Caçada Selvagem, cf. também M. Maculotti, Cernunno, Odin, Dionísio e outras divindades do 'Sol de Inverno', AXISmundo.
[31] ibid.
Bibliografia:
- Marrom, P. O culto dos santos: origem e difusão de uma nova religiosidade, Einaudi, Turim, 1983.
- Dubi, G. O espelho do feudalismo. Sacerdotes, guerreiros e trabalhadores, Laterza, Roma-Bari, 1987.
- Ginzburg, C. História noturna, uma decifração do sábado, Einaudi, Turim, 1989.
- Graf, A., Mitos, lendas e superstições da Idade Média, Mondadori, Milão, 1984.
- Le Goff, J. O maravilhoso e o cotidiano no ocidente medieval, Laterza, Roma-Bari 1983.
- Meisen, K. A lenda do caçador furioso e da caça selvagem, Edizioni dell'Orso, Alexandria, 2001
- Schmitt, J.‑C. Espíritos e fantasmas na sociedade medieval, Laterza, Roma-Bari, 1995.
- Schmitt, J.-C., Religião, folclore e sociedade no Ocidente medieval, Laterza, Roma-Bari, 1988.
- Schmitt, J.-C., Idade Média "supersticiosa", Laterza, Roma-Bari, 1992.
Contribuições na revista:
- Ginzburg, C. Charivari, associações juvenis e caça selvagem, em «Cadernos Históricos», vol. 17, não. 49 (1), 1982, pp. 164-177.
- Fiore, A. Furious line-up e caça selvagem: uma discussão e algumas perspectivas, em "Cadernos históricos", 116 (2004), pp. 559-576
- Lanzinger, M. A escolha do cônjuge. Entre amor romântico e casamentos proibidos, «Historicamente», 6 (2010), n. 4.
- Lazerini, L., Arlequim, moscas, bruxas e as origens do teatro populare em «Middle-Latin and vulgar studies», XXV, 1977, pp. 93-155
- Leco, M., O 'Charivari' do 'Roman De Fauvel' e a tradição do 'Mesnie Hellequin' em «Mediaevistik», vol. 13, 2000, pág. 55-85.
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