L’obiettivo di questo articolo è indagare la dimensione storico-religiosa e antropologica del pellegrinaggio a Lac Ste. Anne, nella provincia canadese dell’Alberta. Lac Ste. Anne, nel cuore delle praterie dell’Alberta settentrionale, è da secoli riconosciuto come un luogo di guarigione. Le sue acque, ritenute sacre dalle popolazioni indigene molto prima dell’arrivo dei missionari, continuano ancora oggi ad attrarre migliaia di pellegrini.
di Simone Savasta
L’obiettivo di questo articolo è indagare la dimensione storico-religiosa e antropologica del pellegrinaggio a Lac Ste. Anne, nella provincia canadese dell’Alberta. Lac Ste. Anne, nel cuore delle praterie dell’Alberta settentrionale, è da secoli riconosciuto come un luogo di guarigione. Le sue acque, ritenute sacre dalle popolazioni indigene molto prima dell’arrivo dei missionari, continuano ancora oggi ad attrarre migliaia di pellegrini.
Ogni anno, nel mese di luglio, uomini e donne provenienti da comunità indigene di tutto il Canada si radunano sulle sue rive per cercare sollievo, forza e rinnovamento nella devozione a Sant’Anna. È da questa esperienza di fede e guarigione che prendono forma alcune domande centrali: come interpretare le testimonianze di chi racconta di aver trovato al lago nuova vitalità o liberazione dal dolore? In che modo i contesti storici, culturali e sociali hanno contribuito a plasmare rituali e pratiche devozionali, trasformando il pellegrinaggio in un crocevia di mondi religiosi e identitari? In questa prospettiva, Lac Ste. Anne si configura come un laboratorio vivente, in cui i sistemi religiosi nativi non appaiono come tradizioni immutabili, ma come orizzonti dinamici, capaci di accogliere e rielaborare simboli, linguaggi e innovazioni [1].
Nella lingua Cree delle pianure, kayases significa “tanto tempo fa” e rimanda all’illud tempore eliadiano, o il tempo delle origini, quando i popoli nativi si radunavano a Man’tou Sakahikan (Wakamne per i Nakota) per la Sun Dance, riti di purificazione e momenti di tregua tra guerre, vivendo insieme caccia, pesca, banchetti e cerimonie. Ben prima di diventare santuario di devozione cattolica, Lac Ste. Anne era già venerato come luogo di potere e guarigione, capace di rigenerare corpi, spiriti e comunità. Oggi rappresenta il principale pellegrinaggio cattolico-indigeno del Nord America, il cui fulcro rimane l’acqua del lago – bevuta, raccolta o usata per l’immersione – percepita come veicolo di presenza e rinascita, in continuità tanto con il battesimo cristiano quanto con le cosmologie native. Attorno a questo spazio sacro, ogni anno migliaia di pellegrini indigeni si ritrovano, alimentando la forza spirituale e miracolosa che da secoli caratterizza il pellegrinaggio.
Le prime testimonianze su Lac Ste. Anne provengono dai registri della Hudson’s Bay Company: nel 1801 l’esploratore David Thompson lo segnò sulle mappe come Lake Manitou (“Lago dello Spirito”), denominazione che rifletteva la percezione delle comunità locali, per le quali era un luogo misterioso, noto anche come God’s Lake o Devil’s Lake. Attorno al 1840 il missionario Jean-Baptiste Thibault lo ribattezzò Lac Ste. Anne e, grazie soprattutto all’opera degli Oblati di Maria Immacolata – in particolare padre Albert Lacombe – il lago divenne un importante centro di evangelizzazione e di incontro con le tradizioni spirituali indigene. Alla fine dell’Ottocento la missione entrò in crisi per carestie e per lo spostamento del fulcro missionario a St. Albert, ma padre Jean-Marie Lestanc, dopo una visione avuta a Sainte-Anne d’Auray, nella nativa Bretagna, rilanciò il santuario organizzando nel 1889 il primo pellegrinaggio (Drouin 1973: 52). Da allora, narrazioni di apparizioni e guarigioni miracolose hanno consolidato l’intreccio tra memoria nakota e devozione cattolica.
La regione intorno a Lac Ste. Anne era abitata principalmente da Cree, Assinboine (Nakota) e Blackfeet, spesso in guerra fra loro [2]. Secondo la tradizione orale del popolo Nakota, un loro capo, si narra che White Bear, capo dei Nakota, ebbe in sogno la visione di un grande lago dalle acque luminose. In quella visione gli fu rivelato che lì il suo popolo avrebbe trovato dimora e rinnovamento. Seguendo il sogno, guidò i suoi uomini alla ricerca di quel luogo: a lungo vagarono senza trovarlo, finché un giorno le acque del lago gli apparvero davanti, come dono degli spiriti. Col passare del tempo, mentre sostava sulla riva insieme al nipote, White Bear udì in lontananza il ritmo dei tamburi e un canto che pareva emergere dalle profondità stesse dell’acqua. Attirati da quel suono misterioso, salirono su una zattera e si spinsero verso il centro del lago. Lì si manifestò una visione sacra: una donna dallo sguardo luminoso, i capelli adornati di piume, circondata da due bambini che cantavano e suonavano i tamburi. A un tratto, i diversi suoni si fusero in un unico battito, e i bambini svanirono nella mano della donna. La profezia annuncia che, fintantoché il popolo Nakota continuerà a tornare al lago, un giorno quel battito tornerà a risuonare, segno della nuova rivelazione del sacro [3].
Secondo alcune interpretazioni, la figura femminile apparsa a White Bear sulle acque di Lac Ste. Anne potrebbe essere letta come una trasfigurazione locale del mito originario lakota della White Buffalo Calf Woman, la Donna del Vitello di Bisonte Bianco che portò ai Lakota i sette riti sacri e la čhaŋnúŋpa, la sacra pipa della pace [4]. Questa storia non è soltanto mito, ma memoria vivente del popolo, e che ancora oggi Lac Ste. Anne è percepito come luogo di incontro con il sacro, di guarigione e di rinnovamento. Da allora la tradizione orale Nakota e quella cattolica si intrecciano, e la versione comune condivisa vuole che Sant’Anna sia apparsa. La tradizione narra che una roccia caduta dal cielo riporta le sue impronte; da tempo immemore i pellegrini cercano questa roccia nel lago, convinti che sia ancora sotto le sue acque. Numerosi pellegrini mi hanno raccontato di aver visto una figura femminile sul lago tra le nuvole, identificandola spesso come Sant’Anna. Questa sovrapposizione tra la figura della santa e quella femminile della tradizione nakota rivela il modo in cui le popolazioni native concepiscono il rapporto con il sacro: non conta tanto l’identità del soggetto, ma l’evento stesso – la manifestazione reale del divino – che «santifica» il luogo e lo rende spazio di incontro con la trascendenza. Come osserva Robert A. Orsi nel suo articolo Abundant History (2008), questi possono essere interpretati come abundant events: momenti di presenza eccedente, in cui il sacro irrompe nell’ordinario e, attraverso memorie, racconti e pratiche rituali, continua a nutrire la vitalità del pellegrinaggio.
Nel corso della mia indagine, tre luoghi principali concentrano le celebrazioni che si svolgono durante il pellegrinaggio. Anzitutto l’edificio centrale, il santuario in senso proprio. Si tratta del cuore del sito, dove hanno luogo le celebrazioni liturgiche. In grado di accogliere fino a 3.000 persone, la struttura — permanente durante tutto l’anno — viene allestita ogni luglio in occasione dell’evento. Diverse decine di lunghe panche vengono installate per permettere al pubblico di prendere posto, e gli elementi che compongono l’altare vengono rimontati ogni anno. Questi elementi liturgici e devozionali, parti integranti di questo santuario effimero, risultano ampiamente “indigenizzati”, o in questo caso nordamericano “americanizzati indigeni”, in risposta a una volontà di inculturazione da parte della Chiesa cattolica. Ciò significa che assumono forme materiali che fanno esplicito riferimento ai mondi autoctoni, attraverso processi di ibridazione, meticciato, mediazione o sovrapposizione simbolica (Robinaud, 2019). Tra vari esempi, l’altare è sormontato da un Cristo in legno sospeso tramite cavi, con tratti fisici caratteristici — se non stereotipati — delle popolazioni autoctone amerindiane (pelle ambrata, capelli lunghi intrecciati); la mensa dell’altare è ricoperta da una coperta a motivi geometrici; l’ambone è in legno scolpito e rappresenta le quattro direzioni.
Secondo luogo predominante del pellegrinaggio è il lago, la cui benedizione rappresenta il momento culminante delle celebrazioni. Dopo la grande messa del pomeriggio, i sacerdoti, seguiti dall’intero corteo dei pellegrini, escono in silenzio dal santuario e percorrono le poche decine di metri che li separano dall’acqua. Sulla riva, una struttura circolare in legno sormontata da una croce accoglie gli officianti, mentre la folla si dispone lungo il margine del lago. Dotato di un megafono, un sacerdote benedice le acque, poi si toglie la casula ed entra nel lago per impartire individualmente la benedizione ai pellegrini che gli si avvicinano. Il cuore simbolico e rituale del pellegrinaggio a Lac Ste. Anne è il Blessing of the Lake: le acque vengono benedette tra canti, tamburi e preghiere, e i fedeli vi si immergono o le raccolgono in contenitori da portare alle loro famiglie, nella speranza di guarigioni fisiche, spirituali o relazionali.
L’acqua, simbolo universale di vita e rinascita, costituisce qui il punto di convergenza tra cosmologie indigene e fede cristiana, trovando nel battesimo il suo compimento teologico. Nel Vangelo di Giovanni, Gesù promette alla Samaritana “un’acqua viva che zampilla per la vita eterna” (Gv 4,14), mentre Paolo ricorda che “per mezzo del battesimo siamo stati sepolti insieme a lui nella morte, affinché come Cristo fu risuscitato dai morti, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova” (Rm 6,4). Nei miti e nei riti di molte tradizioni – dall’India con il Gange, all’Egitto con il Nilo, fino al Giordano dove Gesù stesso fu battezzato (Mt 3,13–17) – l’acqua è principio di purificazione e rigenerazione. Allo stesso modo, a Lac Ste. Anne il lago diventa il fulcro del pellegrinaggio: uno spazio sacro in cui si intrecciano la tradizione biblica e la spiritualità indigena, e dove la fede nelle virtù terapeutiche delle acque, nelle proprietà curative delle piante lacustri e nello spirito del luogo alimenta il mito condiviso della guarigione.
Per i fedeli, il lago continua a essere percepito come un veicolo privilegiato di grazia, presenza e rinnovamento. Poiché le acque del lago Sainte-Anne sono considerate dotate di virtù miracolose, molte persone in sedia a rotelle, con deambulatori o stampelle vi vengono accompagnate dai loro familiari. I miei interlocutori hanno fatto fatica a descrivere l’origine di tali virtù: è forse l’aura di sant’Anna, figura taumaturgica, che si è trasmessa al lago? Oppure è l’acqua stessa a contenere poteri particolari? Le opinioni divergono e alcuni ricordano la grande abbondanza di pesci che un tempo popolavano queste acque. In ogni caso, ogni giorno — e in particolare l’ultimo — è comune vedere numerose persone raccogliere acqua dal lago in contenitori di ogni dimensione per portarla a casa e distribuirla ai loro cari che non hanno potuto partecipare al pellegrinaggio. Tutti concordano nel ritenere che quest’acqua possieda virtù rigeneratrici e purificatrici. Durante le calde giornate del pellegrinaggio è inoltre frequente vedere bambini fare il bagno nel lago, che diventa un vero e proprio terreno di gioco, animato da ciambelle galleggianti e piccoli gommoni. Accanto a loro, gruppi di adulti pregano in cerchio, immersi fino alle ginocchia. Ai giochi di alcuni si intreccia la devozione di altri.
Infine, terzo luogo di rilievo è il campo. Sebbene molte persone partecipino al pellegrinaggio solo per una giornata, molte altre vi soggiornano per diverse notti. I miei interlocutori mi hanno indicato che, da una ventina d’anni, i camper e le roulotte montate sui cassoni dei pick-up sono diventati predominanti rispetto alle tende e ai tipì tradizionali. Ma non tutti dispongono di tali veicoli, anzi: sono numerosi anche coloro che arrivano in automobile e dormono o all’interno della vettura, oppure in tende montate accanto. Nel campo, a qualsiasi ora del giorno, indipendentemente dalle celebrazioni che si svolgono al santuario, è comune vedere gruppi di persone riunite sotto dei teloni tesi tra due auto, che offrono riparo dal sole. In grado di accogliere in genere una decina di persone, questi ripari diventano spazi di convivialità in cui si condividono cibo e bevande tra vicini di campo.
Alcuni tipì sono stati eretti nell’area, ma la maggior parte delle installazioni è costituita da piccoli accampamenti con teloni (a eccezione dei camper e dei pick-up attrezzati con roulotte). Gli organizzatori hanno predisposto due parcheggi separati: da un lato i camper, dall’altro auto, tende e teloni. Ma nonostante questa divisione, l’area del campo forma un luogo omogeneo dove le persone circolano, mangiano, bevono, cantano e danzano insieme. L’alcol rappresenta, peraltro, un problema che gli organizzatori cercano da tempo di tenere sotto controllo — il codex historicus riporta diversi riferimenti ai possibili eccessi causati dall’alcol. Il campo è il luogo di convivialità per eccellenza dell’intero sito. I tamburi e i canti risuonano già dal calare della sera. Attorno ai fuochi, i danzatori continuano spesso fino a tarda notte. Attraverso questa breve descrizione del campo, emerge l’idea di un pellegrinaggio cattolico che assume soprattutto la forma di un grande raduno, all’interno del quale trovano spazio pratiche di natura tradizionale e di tipo pan-amerindiano. Nel luglio 2025, tali pratiche si svolgono la sera, ai margini del programma ufficiale del pellegrinaggio. L’unica forma di americanizzazione indigena ufficiale e deliberata da parte degli organizzatori riguarda l’altare del santuario. Le festività che si svolgono nel campo non provengono invece da una loro iniziativa. Ciò orienta la riflessione verso una progressiva forma di autoctonizzazione del pellegrinaggio al lago Sainte-Anne. La dimensione della guarigione costituisce uno degli aspetti centrali che conferiscono al pellegrinaggio di Lac Ste. Anne il suo carattere distintivo.
Nonostante le numerose testimonianze di guarigione scritte e orali, in questo articolo desidero concentrarmi sulla testimonianza di Rod Alexis, uno degli anziani — o knowledge keepers — più autorevoli della comunità Nakota. La sua voce intreccia memoria familiare, genealogia, spiritualità e storia del pellegrinaggio a Lac Ste. Anne, restituendo un’immagine densa e stratificata di ciò che Wakąmne, il “lago sacro”, rappresenta per le popolazioni native delle praterie. Ho incontrato Rod e sua moglie all’inizio del pellegrinaggio, in un colloquio intenso durato quasi un’ora, durante il quale sono emersi ricordi, ferite ancora aperte, processi di riconciliazione e un episodio straordinario di guarigione. Rod comincia presentandosi: «Mi chiamo Rod Alexis, ma il mio nome tradizionale è Huicha Wajin, “un uomo solo”». Spiega che fu suo nonno a darglielo quando aveva un anno, perché tra i Nakota i nomi non erano mai arbitrari: venivano assegnati in base al carattere della persona e al percorso che avrebbe intrapreso nella vita. Oggi, dice, i nomi occidentali come “Rod” sono scollegati dalla vita culturale e spirituale del suo popolo, segnando una frattura rispetto alla continuità simbolica del passato. Rod frequenta il pellegrinaggio dagli anni Cinquanta, quando Wakąmne era l’epicentro di una grande assemblea intertribale. Ricorda famiglie Cree, Nakota, Blackfoot che arrivavano con carri e cavalli, montavano tende e tipì, si distribuivano nel campo in base alle appartenenze linguistiche. «Le messe si sentivano dagli altoparlanti, i canti in Cree, Blackfoot, Dené riempivano l’aria. Si sentiva la spiritualità ovunque», dice. «Oggi è tutto più silenzioso, è cambiato».
Il suo racconto si intreccia con tensioni storiche ancora vive nella memoria della comunità. Ricorda la segregazione etnica delle giornate del pellegrinaggio — mercoledì “per i bianchi”, domenica “per gli indigeni”: «Non ho mai capito perché. Il sangue è lo stesso». Racconta anche un episodio che segnò un punto di svolta: negli anni Settanta, si accorse che nella liturgia tutti i popoli erano rappresentati tranne i Nakota, proprio quelli di quella terra. Si rivolse quindi a Padre Johnson, allora direttore delle celebrazioni: «Questa è la nostra terra, ma noi non ci siamo nella Messa». Johnson ascoltò e rispose che la Messa d’apertura sarebbe stata affidata alla comunità Alexis. Da allora, la domenica inaugurale del pellegrinaggio è officiata dagli abitanti originari del luogo. Nonostante questo riconoscimento simbolico, Rod sottolinea come il processo di riconciliazione sia ancora incompiuto. Durante la visita pastorale del 2022, papa Francesco partecipò al pellegrinaggio di Lac Ste Anne; fu un momento molto intenso per molti nativi americani, arrivato dopo tanti anni di attese e speranze di un futuro migliore che si lasciasse alle spalle la storia tragica delle residential schools. In particolare, lo scandalo delle tombe di numerosi bambini indigeni ex-alunni della Kamloops residential schools, in Britisih Columbia (BC) resero la visita di Papa Francesco quanto mai necessaria [5].
Al centro del racconto di Rod si colloca però un episodio decisivo: la sua guarigione dal cancro, evento che lui stesso descrive come «la prova vivente che il lago è sacro». Anni fa, i medici gli avevano annunciato che non restavano più opzioni terapeutiche: «Mi dissero che non c’era nulla da fare. Dovevo prepararmi». Il tumore progrediva rapidamente e nessun trattamento sembrava efficace. In quel momento di estrema vulnerabilità, Rod decise di fare ciò che avevano sempre fatto gli anziani della sua famiglia: recarsi sulla riva del lago. Seduto in silenzio, fissava la superficie immobile dell’acqua, quando improvvisamente vide qualcosa muoversi. «Una sorta di piccolo vortice», racconta. «Come se l’acqua avesse preso vita. Veniva verso di me. Sembrava chiamarmi». Non lo interpretò come un fenomeno naturale, ma come una comunicazione del Creatore o degli spiriti del luogo: un segno diretto, personale. Pochi giorni dopo, avvertì un cambiamento radicale nel suo corpo. I dolori svanirono. Durante la visita di controllo, i medici scoprirono che il tumore era completamente scomparso. «Non seppero spiegarselo», dice Rod. «Dissero che non avevano mai visto nulla di simile». Rod non parla di miracolo in senso occidentale, ma di una guarigione come processo relazionale, che coinvolge corpo, spirito, acqua e luogo. «La guarigione viene quando il Creatore ti tocca. L’acqua non è solo acqua: è viva, ascolta. Devi essere aperto per riceverla».
La sua esperienza personale si intreccia con la tradizione spirituale Nakota, che non separa mente, corpo e spirito, e con una comprensione sacramentale del cattolicesimo vissuta dalla sua famiglia. Ricorda gli insegnamenti degli anziani: hiǧuya theǧa, “devi credere”. Guarire significa entrare in un equilibrio dinamico con il Creatore e con le energie del paesaggio. La figura della madre — saggia, profondamente credente, ma radicata nella spiritualità indigena — è per Rod il modello di un sincretismo vissuto con naturalezza e verità. «Non ha mai abbandonato la sua cultura, e non ha rinnegato la Chiesa. Era entrambe le cose». Nel suo modo di vedere non vi è contraddizione tra spiritualità nativa e fede cattolica, ma continuità e integrazione. I rituali di purificazione, le invocazioni al Creatore e la preghiera cristiana sono dimensioni complementari di una stessa relazione con il sacro. «Quando unisci la spiritualità nativa alla fede cattolica», conclude Rod, «allora comprendi il vero significato della preghiera».
La sua testimonianza mostra come il pellegrinaggio a Lac Ste. Anne non sia soltanto un evento religioso, ma un luogo relazionale in cui storia, sofferenza, guarigione e presenza si intrecciano in modi che sfidano le categorie occidentali di miracolo e medicina, riconciliazione e identità. In questa prospettiva, il sacro non è un’astrazione, ma un movimento, un contatto, una manifestazione situata nel paesaggio: il lago che chiama, l’acqua che vive, il corpo che risponde. Tra le molte testimonianze materiali di fede e speranza che costellano il pellegrinaggio a Lac Ste. Anne, gli ex-voto occupano un posto centrale: fotografie, stampelle, oggetti personali o piccoli doni vengono lasciati dai pellegrini come segno tangibile di una guarigione ricevuta o invocata. Da un punto di vista antropologico, questi oggetti non sono semplici offerte, ma veri e propri “testimoni materiali” della relazione tra il sacro e la vita quotidiana. Essi traducono in forma visibile l’esperienza intima della sofferenza e della sua trasformazione, inscrivendo le storie individuali in una memoria collettiva. In questo senso, gli ex-voto possono essere letti anche alla luce della riflessione di Alfred Gell, per il quale gli oggetti agiscono come mediatori sociali e “indici” della presenza e dell’azione: l’ex-voto diventa così un tramite concreto tra il corpo guarito e il potere taumaturgico del luogo, creando continuità tra passato e presente della comunità [6]. Inoltre, la varietà degli oggetti riflette la pluralità culturale dei pellegrini – nativi e non nativi – mostrando come le pratiche devozionali possano essere condivise, adattate e reinterpretate, rafforzando così l’identità del pellegrinaggio come spazio intermedio tra sofferenza, speranza e rinascita.
L’antropologo Victor Turner, nelle sue opere The Ritual Process (1969) e Image and pilgrimage in Christian culture (1974), scritto insieme alla moglie Edith Turner, ha sviluppato le nozioni di liminalitas e communitas per descrivere le dinamiche proprie dei rituali di passaggio e dei pellegrinaggi. La liminalità è la condizione intermedia, sospesa e trasformativa, in cui i partecipanti abbandonano temporaneamente i ruoli e le gerarchie ordinarie per entrare in uno spazio-tempo “altro”, carico di potenzialità rigenerative. In questo contesto può emergere la communitas, una forma di comunità egualitaria e intensa, fondata sulla condivisione dell’esperienza sacra piuttosto che su strutture sociali rigide [7]. Applicate a Lac Ste. Anne, queste categorie aiutano a comprendere come il pellegrinaggio trasformi lo spazio del lago in una soglia liminale: i pellegrini sospendono la quotidianità per immergersi nelle acque sacre, partecipare ai riti e vivere una rinnovata esperienza di appartenenza. È in questa cornice che prende forma la communitas, in cui nativi, cattolici e cattolici indigeni si ritrovano uniti da canti, preghiere e gesti di devozione, sperimentando un senso di uguaglianza e solidarietà che supera le divisioni ordinarie.
Il pellegrinaggio a Lac Ste. Anne, un tempo centrato soprattutto sulla dimensione devozionale – l’intercessione dei santi, le guarigioni miracolose, i segni di pietà personale – ha progressivamente assunto anche un carattere sociale e comunitario, trasformandosi in un’occasione di incontro, di condivisione e di riaffermazione identitaria. Questo cambiamento si riflette nelle modifiche liturgiche introdotte negli ultimi decenni, con l’integrazione di elementi spirituali indigeni nella celebrazione della Messa: i canti accompagnati dal tamburo, lo smudging, gli inni nelle lingue native e le preghiere alle quattro direzioni creano una liturgia capace di rispecchiare le sensibilità culturali delle comunità locali. La maggior parte degli anziani interpreta positivamente questa fusione, riconoscendola come un atto di rispetto e di continuità tra tradizione cattolica e spiritualità indigena.
Tale prospettiva è resa possibile dal Concilio Vaticano II – in particolare da Gaudium et Spes e Lumen Gentium – che ha riconosciuto nelle culture dei popoli i «semi del Verbo», e ribadita da encicliche come Redemptoris Missio di Giovanni Paolo II, che valorizzano il dialogo interculturale come via privilegiata di manifestazione della grazia. In questo orizzonte, le pratiche native non sono viste come estranee al cattolicesimo, ma come forme di sapienza ancestrale che, innestate nella liturgia, rendono il pellegrinaggio uno spazio di guarigione, ma anche di comunione e rinnovamento comunitario. Al di là delle tensioni tra nostalgie per il rito preconciliare e spinte verso una liturgia inculturata, il nucleo della teologia cattolica rimane la presenza reale di Cristo nell’Eucaristia, incontro incarnato e relazionale con il divino. Questo principio si apre al dialogo con le cosmologie indigene, che vedono nella materia la dimora di presenze spirituali: come il pane e il vino diventano corpo e sangue di Cristo, così l’acqua, la terra o gli animali possono farsi mediatori del sacro [8].
In conclusione, non si può che ribadire la centralità della devozione verso Sant’Anna, che a Lac Ste. Anne si manifesta con una forza straordinaria. Questa dinamica richiama da vicino quanto Robert Orsi, sociologo delle religioni dell’Università di Chicago, ha messo in luce nei suoi studi sulla devozione a San Jude a Chicago: i fedeli non si rivolgono al “santo delle cause disperate” come a un semplice simbolo, ma come a una presenza reale e operante, capace di intervenire concretamente nelle loro vite quotidiane [9]. Lo stesso accade sulle rive del lago canadese, dove Sant’Anna è venerata come kochum (“nonna”, in lingua cree), figura che incarna la saggezza e la cura degli anziani nelle culture indigene. Come nel caso di San Giuda, anche qui il fulcro non è l’identità storica del santo, ma il rapporto vivo e relazionale che i devoti instaurano con lui o con lei: un intreccio fatto di richieste e promesse, di ringraziamenti e di segni tangibili di presenza. Sant’Anna si configura così come mediatrice tra sofferenza e guarigione, tra memoria familiare e orizzonte trascendente, inscrivendo l’esperienza dei pellegrini in una rete di relazioni che tiene insieme cielo e terra, passato e presente, tradizione cattolica e spiritualità indigena.
NOTE
[1] Questo articolo si inserisce all’interno della mia ricerca di dottorato in antropologia culturale e sociale, dedicata allo studio dei pellegrinaggi e delle loro dimensioni socio-culturali, con particolare attenzione al santuario cattolico-indigeno di Lac Ste. Anne. Il lavoro si è articolato in due momenti: una prima fase esplorativa in Montana (giugno–settembre 2024), volta a stabilire contatti preliminari e a conoscere da vicino le tradizioni spirituali delle Grandi Pianure; e una seconda fase in Canada (aprile–ottobre 2025), con base a Edmonton e presso Lac Ste. Anne, dove il pellegrinaggio è divenuto il fulcro dell’indagine. Attraverso un approccio etnografico fondato su osservazione partecipante, interviste e raccolta di testimonianze orali, la ricerca si è concentrata sulle esperienze religiose dei pellegrini, con particolare riguardo alle narrazioni di guarigione, alle pratiche rituali e al pellegrinaggio stesso come spazio di incontro e negoziazione tra cattolicesimo e spiritualità indigena.
[2] Attorno a Lac Ste. Anne convivevano storicamente tre grandi popolazioni delle praterie nordamericane: i Nakota Sioux, ramo dell’Oceti Sakowin distinto ma affine ai Dakota e ai Lakota; i Cree, uno dei popoli algonchini più estesi, presenti dall’Ontario alle praterie occidentali, con una lingua ricca di dialetti e una spiritualità centrata sul manito e sulle forze della natura; e i Blackfeet (Pikuni, Kainai, Siksika), anch’essi algonchini, organizzati nella confederazione dei Siksikaitsitapi e celebri per la Sun Dance, la caccia al bisonte e la loro forte identità guerriera. Questi tre popoli, in equilibrio tra conflitto e scambio, hanno contribuito a plasmare l’immaginario spirituale e rituale del lago, riconosciuto da secoli come luogo di potere e guarigione. In particolare, i Nakota Sioux, chiamati dai francesi Assinbione, il cui territorio comprende Lac Ste. Anne, rappresentano uno dei tre grandi rami della nazione Sioux. Originariamente parte dei Dakota, tra XVII e XVIII secolo se ne distaccarono formando due gruppi principali: gli Assiniboine, alleati dei Cree e stanziati tra Montana, Saskatchewan e Manitoba, e gli Stoney Nakoda, stabiliti soprattutto in Alberta (Alexis, Morley, Eden Valley). Pur condividendo lingua e cosmologia con gli altri Sioux, i Nakota hanno sviluppato un’identità propria, radicata nelle praterie settentrionali e nelle Montagne Rocciose canadesi, dove hanno mantenuto vive tradizioni spirituali e rituali adattate al loro contesto storico e ambientale. – Gibbon, G. (2002). The Sioux: The Dakota and Lakota Nations. John Wiley & Sons.
[3] Questa versione del mito orale nakota è stata raccontata da Chief Tony Alexis Nakota, il giorno dell’inaugurazione del pellegrinagio (Luglio 2025).
[4] Anderson-McLean, M. K. (2005). To the centre of the circle: pilgrimage to Lac Ste-Anne.
[6] Gell, A. (1998). Art and agency: an anthropological theory. Clarendon Press.
[7] Il concetto turneriano di communitas, sviluppato in The Ritual Process (1969) e in Image and Pilgrimage in Christian Culture (1978), è stato ampiamente criticato per il suo carattere universalizzante e trans-storico. Michael Sallnow, basandosi sul suo lavoro andino (Communitas reconsidered, 1981; Pilgrims of the Andes, 1987), ha mostrato come i pellegrinaggi non producano necessariamente fraternità egualitarie, ma spesso alimentino conflitti locali, rivalità e nuove gerarchie. Glenn Bowman (1985) ha sottolineato come la communitas rischi di essere un’archetipo svincolato dai processi politici e culturali. In Contesting the Sacred (Eade e Sallnow 1991), questa critica viene sistematizzata: il pellegrinaggio non è un’esperienza omogenea di anti-struttura, ma un’arena eterogenea di discorsi concorrenti, in cui significati, poteri e identità si confrontano e si negoziano.
[8] Orsi, R. A. (2016). History and presence. In History and Presence. Harvard University Press.
[9] Orsi, Robert A. (2004). Between heaven and earth: The religious worlds people make and the scholars who study them. Princeton University Press. – Orsi, R. A. (1996). Thank you, St. Jude: Women’s devotion to the patron saint of hopeless causes. Yale University Press.
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