La violenza tra i fiori: nelle aiuole della Primavera cosmica

Già Roberto Calasso aveva rilevato una singolare costante di episodi del mito greco in cui gli dèi rapiscono fanciulle e donne mortali. La manifestazione di una divinità si inquadra in un evento drammatico, irrompe in una situazione di pace. Qualcosa di improvviso, ingovernabile ed estraneo alle umane vicende squarcia la serena letizia di un ambiente fiorito e delle sue soavi e inconsapevoli frequentatrici. La descrizione del contesto floreale, sempre presente e spesso insistita, sottolinea il periodo dell’anno in cui questi tumultuosi eventi devono essere collocati.

di Marco Bracali e Alessandro Mazzucchelli

Un gruppo di ragazze giocava lungo un fiume raccogliendo fiori. Numerose altre volte una scena del genere sarebbe apparsa irresistibile agli Dei. Persefone venne rapita ‘mentre giocava con le fanciulle dal seno profondo’, e raccoglieva rose, crochi, viole, iris, giacinti, narcisi […]. E Talia venne artigliata da Zeus in forma di aquila mentre giocava a palla tra i fiori su un monte. E Creusa sentì i suoi polsi serrati dalle mani di Apollo mentre raccoglieva fiori di zafferano sulle pendici dell’Acropoli di Atene. Anche Europa e le sue amiche stavano cogliendo narcisi, giacinti, violette, rose, timo.

Così Roberto Calasso aveva rilevato una singolare costante di episodi del mito greco in cui gli dèi rapiscono fanciulle e donne mortali [1]. La manifestazione di una divinità si inquadra in un evento drammatico, irrompe in una situazione di pace. Qualcosa di improvviso, ingovernabile ed estraneo alle umane vicende squarcia la serena letizia di un ambiente fiorito e delle sue soavi e inconsapevoli frequentatrici. La descrizione del contesto floreale, sempre presente e spesso insistita, sottolinea il periodo dell’anno in cui questi tumultuosi eventi devono essere collocati.

La Primavera dei miti, grazie al dissodamento operato dalle ricerche di Giorgio de Santillana ed Hertha von Dechend, e da altri contributi apparsi in precedenza, suggerisce il proprio carattere equinoziale e insieme aurorale, la sua valenza cosmica. In un’incantata alba del mondo, dove trasognate creature godevano un eterno attimo di stasi ed equilibrio e nessuna bilancia pendeva dalla parte del buio o da quella della luce, qualcosa distruggeva la quiete per fare scaturire un movimento continuo, sostanza delle vicende umane. Una violenza originaria sta alla base di un’ininterrotta catena di violenze cui si dà il nome di storia umana. Una pace senza confini si interrompe per dare origine a indefinite guerre di confine, arti e invenzioni, eroismi e nefandezze. Il pensiero di alcuni, non molti, da allora, è stato quello di cercare di uscirne.

Prenderemo in esame uno dei tanti episodi di queste cronache nere, dalle quali hanno avuto inizio tutte le successive cronache mondane. Il rapimento di Persefone compiuto da Poseidone, descritto nell’Inno Omerico II a Demetra, costituisce un “fattaccio” di particolare rilievo, perché collegato all’istituzione dei Misteri Eleusini.

In questo contributo prenderemo in considerazione un termine accostato ai fiori dello scenario in cui avviene il ratto di Persefone, dei quali esamineremo dapprima alcuni caratteri, dal momento che l’autore dell’Inno si è preoccupato di elencarli con precisione.

I fiori colti dalla fanciulla sono nominati all’inizio dell’Inno (6-8): le rose (ῥόδα), il croco (κρόκος) e le viole (ἴα). Questa terna è seguita subito da un’altra: le iris (ἀγαλλίς), il giacinto (ὑάκινθος) e anche il narciso (νάρκισσος). Quest’ultimo al verso 8 viene descritto in dettaglio: generato dalla terra per volontà di Zeus, è un inganno (δόλος, dólos) per la fanciulla. Non sarebbe forse insensato chiedersi se esista un motivo non puramente ornamentale e letterario (modo di pensare più proprio del nostro modo di vedere che di un autore di quel tempo) per cui si presentano i fiori tramite due coppie di triadi. L’ultimo sembra quello fatale. Del narciso, nei versi seguenti, si descrive l’esuberanza: si parla di cento corolle, di una fragranza insuperabile e di una “meraviglia per tutti a vedersi”, σέβας τό γε πᾶσιν ἰδέσθαι (10), Dèi e uomini. L’insidia, il dólos, consiste proprio nel fare sì che la fanciulla si “stupisca”. Il verbo usato è θαμβέω, thambéō, termine che nell’epica connota spesso la reazione dell’uomo all’irruzione del divino [2].

Sul simbolismo esoterico del narciso è stato scritto molto. Alfredo Cattabiani fornisce un’ottima rassegna delle fonti unita a finezza interpretativa [3]. Tra le molte considerazioni presentate faremo attenzione a quella forse più trascurata: “Narkissos era cacciatore. Pertanto, come confermerebbe una variante del mito, nella quale viene menzionato suo padre Amarinto (Ἀμάρυνθος), fedele compagno di Artemide, egli sarebbe appartenuto arcaicamente alla sfera di quella dea” [4]. Questa doppia indicazione, la caccia e la vicinanza con la dea lunare Artemide, per quanto scarna, può dare origine a un percorso di ricerca fruttuoso.

Dicevamo all’inizio che il cosmo non si mette in moto senza una tensione, e questa tensione, nei miti, appare sempre in forma di desiderio, spesso impersonato da un cacciatore. In tutte le cosmogonie l’elemento iniziale è costituito sempre dallo stimolo cieco del desiderio. È il fattore imponderabile e irrazionale che rompe l’equilibrio di una condizione perfetta e immobile. È l’impulso costitutivo della vita del mondo manifestato, l’inizio di un movimento ciclico. Nei racconti sull’origine del mondo, rintracciabili in tutte le latitudini, un cacciatore, emblema del pensiero raccolto e concentrato verso il conseguimento di qualcosa, fisso su un oggetto, ma scatenato da una brama non dominata, sconvolge una situazione di stasi ottimale.

Se la meditazione è concentrazione, ossia attenzione prolungata, il cacciatore di alcuni miti può rappresentare un paradossale rovesciamento di questa definizione, per essere completamente attratto da una preda non con il pensiero, ma piuttosto con il desiderio e la volontà di possesso. Inoltre può essere attratto da qualunque oggetto capace di stimolare la propria brama.

Molte sono le figure di questo tipo, nei miti di tutti i popoli. Una di queste è Orione il cacciatore. La valenza di tale personaggio è la forza brutalmente sorgiva, già scritta nell’etimo del proprio nome, derivato da ὄρνυμι, órnȳmi, “fare sorgere”, simile al latino “orior”.

Il passaggio da questo oscuro fattore alla cosmogonia è mediato dal contesto astronomico. La storiografia più recente, con una maggior sensibilità etno-antropologica e archeoastronomica ha individuato in tutto il mondo la fortissima connessione tra Orione, il suo cane Sirio, e la loro caccia alle Pleiadi per determinare il momento dell’Equinozio primaverile, data convenzionale del rinnovamento dell’anno. Ogni ciclo umano, nelle culture arcaiche, non poteva mai prescindere da un modello principiale superiore. L’Equinozio primaverile doveva imitare una situazione aurorale cosmica. L’alba dell’anno della Terra doveva richiamare l’aurora dell’Universo.

Questo momento a sua volta doveva essere marcato dal plenilunio. Già nel 1893 nella sua pionieristica ricerca, Gangagadar Tilak scriveva: “Vi sono opinioni contrastanti circa il fatto se il mese lunare cominciasse con il plenilunio od il novilunio” [5]. In un recente contributo Emanuela Chiavarelli e Luigi Pellini puntualizzano:

Sarebbe stato lo squilibrio creatosi tra i prototipi delle sillabe articolate, rappresentate dall’alfabeto stellare, a causare la sparizione di un fenomeno luminoso, quell’Embrione d’Oro — individuabile prima nel sole che splendeva nella Galassia, poi nel plenilunio d’inizio d’anno detto ‘Luna di miele’ e rapportato all’equinozio di primavera — ad alimentare riattualizzandolo con nuovi, simili miti, l’archetipo della Sposa rapita. [6]

Il sereno rispecchiamento del mondo inferiore nell’ordine cosmico era minato dalla deriva causata dalla Precessione degli Equinozi. In questo periodico allontanamento e turbamento delle coincidenze, era vista all’opera una segreta e distruttiva brama, o una fatale mancanza di attenzione, il cui esito è la rovina degli attori, o una ferita che ogni mondo generato deve portare con sé.

La stessa Aurora, modello di perfetto equilibrio, è soggetta alla brama che la porta a rapire vari personaggi, uno dei quali è proprio il Cacciatore Orione, come attestato da Apollodoro, Biblioteca I, 4, 3-5:

Ὠρίωνος δ᾽ Ἠὼς ἐρασθεῖσα ἥρπασε καὶ ἐκόμισεν εἰς Δῆλον

Eos, innamoratasi di Orione, lo rapì e lo portò a Delo.

Narciso, abbiamo visto, è legato sia alla caccia sia alla Luna. La sua parte nel gioco cosmico tra questi archetipi primordiali è certa, benché le storie dei singoli personaggi divini o eroici si arricchisca di particolari peculiari e diversi dipendenti da vari fattori (contesti geografici e politici, crasi e contaminazioni culturali…). Se infatti la brama di Orione si espande verso l’esterno (Pleiadi, Primavera, apertura del ciclo), quella di Narciso, in qualche modo, collassa verso l’interno (acqua, immobilità, dissoluzione). Restano i volti della tensione impulsiva dell’universo, il desiderio.

Con queste riflessioni torniamo al rapimento di Persefone nell’Inno a Demetra 15-16, e allo stupore indotto sulla fanciulla dal bel fiore:

ἣ δ᾽ ἄρα θαμβήσασ᾽ ὠρέξατο χερσὶν ἅμ᾽ ἄμφω
καλὸν ἄθυρμα λαβεῖν

Ella, stupita, desiderò con le due mani
afferrare il bel giocattolo.

Il “bel giocattolo”, καλὸν ἄθυρμα, áthȳrma, è al centro di una scrittura nella quale la semantica della brama e dell’illusione è espressa da un cumulo di termini chiave: i verbi ὀρέγω, orégō, “ergersi verso”, e λαμβάνω, lambánō, “afferrare”; l’uso di entrambe le mani, e infine, lo “stupore”, l’effetto del desiderio che distoglie da se stessi.

Non deve sfuggire il particolare rilevante: le proprietà non soltanto umane di fiore meraviglioso, agli occhi di una fanciulla, prendono l’aspetto di un bel giocattolo. Si tratta di un fine rilievo psicologico in piena consonanza con la sfera simbolica ora ricostruita, forse con qualcosa in più.

In un celebre mito orfico Dioniso fanciullo subisce una sorte drammatica da parte dei Titani che lo circuiscono con alcuni oggetti, poi divenuti a lui sacri nelle sue iniziazioni: attirano la sua attenzione con lana, trottole, specchietti, per catturarlo e farlo a pezzi. L’episodio raccolto nella letteratura orfica (fr. 34 Kern) è narrato dal cristiano Clemente Alessandrino nel Protrettico ai Greci (II, 17 2). Nella sua versione del mito, i Titani cercarono di guadagnarsi l’attenzione di Dioniso con l’inganno. Compaiono sia il termine dólos, adoperato già nell’Inno, sia gli stessi “giocattoli”, qui al plurale, ἀθύρματα, athýrmata, termine con cui il narciso veniva qualificato per Persefone. Giocattoli e inganni accostano la vicenda di Dioniso a quella di Persefone. Ed è noto che anche il dio ha un legame profondo con i Misteri Eleusini.

Questa lettura del topos del mito greco, il rapimento di fanciulla o un gesto primordiale in un contesto fiorito, ha molte valenze. Le proprietà narcotiche del narciso erano certamente conosciute, tanto da far concludere a Gordon Wasson, nel suo ormai classico studio sulle piante enteogene nel mondo greco che il ratto di Persefone doveva intendersi come un “rapimento indotto dalla droga” [7].

Il desiderio impulsivo è una droga, simile ai triviṣa del buddismo, i tre veleni, fonte della perpetua illusione del samsara. Narciso nel suo agire li ricorda: rāga e moha, ossia “desiderio” e “illusione” sono il suo impulso; ma anche dveṣa, “avversione”, se pensiamo al suo violento rifiuto di Eco. Del resto, la sua fine è essere inghiottito dalla corrente in cui si era specchiato, l’āsrava, in sanscrito, nella dottrina del Buddha. Anche la resa ovidiana dell’episodio ha risvolti sorprendenti in questo senso. Valga un solo esempio (Metamorfosi III, 414-419):

Dumque sitim sedare cupit, sitis altera crevit
Dumque bibit, visae correptus imagine formae
Spem sine corpore amat, corpus putat esse, quod unda est.
Adstupet ipse sibi vultuque immotus eodem
haeret

Mentre brama placare la sete, un’altra sete crebbe;
Mentre beve, colpito dalla bellezza dell’immagine veduta,
Si innamora di un’idea senza corpo, crede essere corpo ciò che è un’onda.
Si stupisce e, col volto immobile, si fissa allo stesso volto.

Così potrebbe ulteriormente declinarsi una traccia mitica e archetipica sottesa al complesso della storia. Questa opinione si rafforzerà ricordando la connessione tra il narciso del nome del fiore e l’idea dell’intorpidimento, la νάρκη, nárkē, la narcosi, caratteri ben accostabili al mondo infero. Ma, tra le molteplici letture simboliche, il narciso in quanto “giocattolo” è anche un mezzo dalla valenza psicotropa per far scivolare con lo stupore, il thámbos, nella distrazione del sonno pericoloso, la perdita di sé trascinante negli inferi la cui categoria di rischio si ricollega a quello della molle rugiada, una delle persuasive e accattivanti risorse dell’Aurora. Lo splendore nascente ha sempre in sé una traccia della notte da cui proviene, che costituisce il lato oscuro del suo volto, il suo essere analogo del tramonto, porta della notte. La sua capacità di far passare lentamente a due contesti insanabilmente opposti è lo stupore incantore di un giocattolo, pura attrazione di aspetti umani non vigilati, una bellezza che inganna i sensi e trascina in basso chi crede di poterla cogliere come un fiore [8].

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NOTE:

[1] Roberto Calasso, Le nozze di Cadmo e Armonia, Milano, Adelphi, 1997, p. 16.

[2] In una precedente ricerca avevamo fatto attenzione a questo termine nel più tardo poema di Apollonio Rodio, Argonautiche IV, 183-184; il θάμβος ἀμήχανον, thámbos amḗchanon, è lo “stupore davanti al quale non si può fare nulla”, che colpì i marinai della nave Argo alla vista del passaggio di Apollo. Si veda Alessandro Mazzucchelli — Marco Bracali, Rapsodie del Tempo. Cicli cosmici e fughe dal mondo nella Sapienza antica, Firenze, Delphi edizioni, 2022, p. 321.

[3] Alfredo Cattabiani, Florario, Milano, Mondadori, 2009, pp. 145-153 (citazione successiva, p. 149). La notizia della paternità alternativa a quella del fiume Cefiso è riportata anche in Paola Ferrari, Dizionario di mitologia, Torino, UTET, p. 485.

[4] Su Amarinto si veda la voce “Amarynthos 2” di Georg Wissowa in PW I/2, p. 1742. La notizia è contenuta in uno scolio di Probo a Bucoliche II, 48 (anche in Fragmenta Historicorum Graecorum, I, 102: “Narcissus flos, ut Acusilaus refert, a Narcisso Amaranthi, qui fuit Erechtheis, ex insula Euboea, interemptus ab Epope. Ex cruore eius flores, qui nomen eius acceperunt, procreati”. Il nome si corregge grazie al Lessico di Stefano di Bisanzio).

[5] Lok Gangadar Tilak, Orione. A proposito dell’antichità dei Veda, a cura di Eugenio Tabano, traduzione e note di Giuseppe Acerbi, Roma, WriteUp, 2023, p. 48.

[6] Emanuela Chiavarelli — Luigi Pellini, L’albero, la grotta, i santuari, Roma, Aseq, 2022, p. 86.

[7] Gordon Wasson — Albert Hofmann — Carl A.P. Ruck, The road to Eleusis, Berkeley, North Atlantic Books, 2008, p. 48.

[8] Vorremmo in quest’ottica portare l’attenzione sull’etimo proposto da Giovanni Semerano per il verbo ἀθύρω, che costituisce la radice del termine “giocattolo”, áthȳrma, preso in esame. Secondo la proposta dello studioso l’esito θ, th, corrisponde a una š; da questo fenomeno si giungerebbe all’equivalenza con termini come il latino “laxare”, “rilassare”, “distrarsi” e anche l’accadico ašarū, “liberare”, ma soprattutto ěshěr, “felicità”. Proprio questa distrazione, fanciullesca e innocente all’apparenza, nasconde una felicità “aurorale”, sempre nuova, ma sempre consistente di inavvertibili e ripetuti inganni. Si veda Giovanni Semerano, Le origini della cultura europea, II, Dizionario della lingua greca, Firenze, Olschki, 1994.