Il film di Brosens e Woodworth è molto più di un accorato appello alla conservazione delle risorse naturali del nostro pianeta: nel dramma di Saturnina convergono simbolismi e concezioni sacre del Nuovo e del Vecchio Mondo, che permettono di affrontare la questione su più livelli intimamente connessi fra leur.
di Marco Maculotti
Sorti au cinéma il y a dix ans, Altiplano des deux réalisateurs belges Peter Brosens et Jessica Woodworth, bien que coupable plutôt ignoré au niveau international, il peut être indiqué sans hésitation comme l'un des films les plus significatifs de ces dernières décennies sur le plan symbolique et ésotérique concernant la question dramatique de l'empoisonnement de la terre et de ses ressources naturelles - thématique, comme nous savons tous, al centre d'attention mondiale au moment de la rédaction.
Basé sur des événements réels survenus en 2008 dans le village andin de Choropampa (également le sort des deux personnages centraux, Saturnina et Ignacio, a été dérivé d'anecdotes et de témoignages de la paysans locaux et les médecins qui ont traité le cas), Altiplano réussit pleinement à proposer, mêlant les symboliques de la tradition andine (le concept de Huaca, la vénération de la Pachamama "déguisée" en Vierge Marie, l'eschatologie millénaire de la "Terre Sans Mal") et celle occidentale (Maya comme anima mundi, la fonction ambivalente mais transformatrice de Mercure), une vision plus large et « subtile » du problème, qui ne se limite pas à l'aspect purement matériel et empirique de la question.
Le personnage principal est Saturnin, une fille indigène du village péruvien de Turubamba : dans sa figure exemplaire le destin inévitable converge avec toute sa violence, l'élevant à la fois au rôle de victime et de bourreau, de Santa et damné - protagoniste rappelant en partie ceux de deux autres films se déroulant dans les Andes : La Fausta (La chanson de Paloma, 2009) et surtout Fabriqué aux États-Unis (2006), tous deux de la réalisatrice péruvienne Claudia Llosa.
Central, comme on l'a dit, est le thème du Sacré. On pourrait dire que toute la vie de la communauté péruvienne est basée sur elle, bien qu'adaptée autant que possible au culte des colonisateurs. La Vierge, dont la statue est rituellement immergée dans le lagune sacrée à la fin du film, ce n'est rien d'autre qu'une effigie post-coloniale de Pacha Mama ou de Santa Tierra, la personnification de la terre elle-même dans son aspect maternel, et donc à la fois bienveillante et terrifiante : Mère Terre nous donne naissance et subsistance, mais est toujours capable de nous ramener dans son sein au moment où elle a établi :
"Alors qu'elle est invoquée pour ses pouvoirs de fertilité, elle est redoutée de l'autre, car elle peut devenir si dangereuse qu'elle provoque des maladies en capturant l'âme de ses victimes ou en produisant des émanations qui affectent le cœur. "
D'autre part, comme l'a très bien remarqué le grand écrivain et poète mexicain Octavio Paz ne Le labyrinthe de solitude, dans l'Amérique latine actuelle (au Pérou comme au Mexique) la vénération de la Vierge-Mère Terre ne se réduit pas, d'un point de vue anthropologique, à la seule sphère "traditionnelle" :
« La situation a changé : il ne s'agit plus de sécuriser les récoltes, mais de trouver un utérus. La Vierge est la consolation des pauvres, le bouclier des faibles, l'abri des opprimés. […] Le culte de la Vierge reflète non seulement la condition générale des hommes, mais aussi une situation historique concrète, tant spirituelle que matérielle. "
Dans le film analysé ici, à ce utérus ambivalents sont d'abord attirés Ignacio puis Saturnina, empoisonnés par un mystérieux fluide "surnaturel" (Huaca, comme nous le verrons) qui émerge des membres du Pachamama, évidemment grâce à l'intervention déplorable des entreprises extractives « homme blanc ». Mais le poison est le même ici que le pharmakon des anciens Grecs : substance vénéneuse et en même temps, à un niveau supérieur et "subtil", cicatrisante.
Et ce n'est pas un hasard si un tel drogue doit être matériellement identifié dans mercure, que les Alchimistes considéraient comme l'élément primordial avec lequel tout autre métal était formé, car il contient en lui tous les différents aspects et qualités de la matière : véhicule de liaison entre le ciel et la terre, également assimilé à l'éther philosophique, c'est-à-dire la substance avec laquelle l'âme du monde était censée être entrelacée, imprégnant l'univers entier. Il y a bien plus que simplement ignorance de la part de Saturnina et Ignacio en considérant le mercure comme une substance sacrée ou, mieux dit, en utilisant la terminologie correcte quechua, Huaca: leur vision du monde, encore profondément centrée, malgré le traumatisme collectif subi à partir de la conquête espagnole, sur le culte animiste des forces naturelles, dans tous ses aspects non duels et non dichotomiques, est à la base même de leur manque de tact dans la manipulation d'une substance aussi notoirement mortelle sans protection. Par contre, plusieurs populations amérindiennes ont historiquement eu recours à l'apport de mercure pur (asogue) à des fins cathartiques et purificatrices , Ainsi sacrifiez-les.
La conception de Huaca, en effet, elle va bien au-delà de la vision du divin comme « bon et miséricordieux », supposant plutôt un élément d'extraordinaire pour le meilleur ou pour le pire : exactement ce que les anciens Romains définissaient monstrum, au triple sens de « prodige, présage, miracle », « événement extraordinaire, chose incroyable » et « méchanceté, atrocité, acte monstrueux ». Huaca ce sont en fait des lieux naturels, tels que des montagnes, des sources et des lacs, qui sont censés être habités par les esprits de monde naturel et les Ancêtres; Huaca ce sont les temples et les idoles qu'ils contiennent et les restes d'ancêtres décédés ; mais Huaca ce sont aussi et surtout toutes les formes insolites ou monstrueuses avec lesquelles l'ordre cosmique s'est manifesté: blocs caractérisés par des formes particulières ou des animaux non conformes aux normes habituelles. En définitive, il est considéré Huaca tout ce qui véhicule une connotation extraordinaire, interdite (tabou), d'une manière dont nous, Occidentaux, nous souvenons peut-être la conception du Sacré comme Mystérium Tremendum et « totalement Autre » du philosophe allemand Rudolf Otto.
Les anciens Péruviens croyaient que ces aberrations indiquaient la volonté, de la force supérieure qui gouvernait la création, de révéler à travers le monstruosité de telles formes une vérité qui n'est pas visible avec les seuls yeux physiques (et qu'en fait le oculiste Les occidentaux, dont Max, ils ne peuvent pas guérir), inhérente au monde spirituel, à laanima mundi lui-même, au-delà de la mascarade chronique des événements de la vie quotidienne (le nom même du protagoniste, Saturnina, est archétypiquement lié au personnage fatale de Saturne / Cronos conçu comme Chronos, le temps, considéré dans son sens impitoyable et inéluctable).
Dans ce sens, la libération de mercure des profondeurs du ventre de Pacha Mama ne peut que révéler une maladie répandue au niveau de l'âme et de la collectivité, et pas seulement au niveau purement matériel (pollution de la terre) : et cette maladie se propage de manière homogène dans le monde, quelles que soient les frontières géopolitiques, du Moyen-Orient aux Andes péruviennes. Il ne s'agit pas seulement, nous l'avons dit, de la pollution des ressources naturelles, dont le vrai mal derrière est une hiérophanie en termes palpables. ("La surface est définie à partir de», raconte Orlando, le restaurateur aveugle) : derrière les changements de réalité matérielle que l'on peut vivre avec les cinq sens, il y a un mal bien plus terrifiant, un mal qui afflige l'ensemble de l'humanité comme un cancer, dans le jeu illusoire de la dichotomie "victime/bourreau", et peut-être toute la conscience cosmique considérée dans sa structure la plus profonde.
cette ambivalence du Sacré, perçu en même temps comme source monstrueux de décomposition et de destruction et comme agent de renouvellement et de purification, est typique de toute l'Amérique du Sud précolombienne. Paradigmatique et, à notre avis, éclairant dans l'analyse de Altiplano è la conception des Indiens Chamacoco ou Ishir, installés entre le Paraguay et le Brésil, qui tendent à homologuer le sacré à l'impur (on parle alors de wozosh, "Pouvoir inhabituel"), car ils croient que le pouvoir cause presque toujours le malheur et l'impureté. Plus : comme l'explique Edgardo Cordeu, l'Ishir ils comparent l'expérience du sacré à l'action d'un poison, tout en soulignant son caractère insolite, méconnu et dangereux (ionique) :
« Son corrélat empirique et lexical est le poison ; ainsi, sa manifestation est imprévisible, ses effets fulgurants, les conséquences généralement néfastes. La foudre, la brûlure, la putréfaction, les sensations d'une intensité intolérable et, en général, ce qui est inhabituel, sont quelques-unes de ses images immédiates. Par conséquent, la révélation de la wozosh il divise dynamiquement la réalité en deux sphères empiriquement et conceptuellement distinctes, encadré sans trop de distorsions dans les catégories du "profane" et du "sacré". Par conséquent, tous les phénomènes appartenant à la sphère normale de l'expérience restent de côté, qui ne causent pas de peur ou d'inquiétude et qui sont généralement qualifiés de je veux bien ("Sans pouvoir"). À l'extrême opposé, cependant, se trouvent les êtres et les événements qui partagent le trait de ionique; c'est-à-dire un type particulier de danger numineux lié à l'inconnu, qui déclenche un sentiment de djejrro, ou la peur. […] Et donc, les réponses possibles face à l'une de ses manifestations sont soit l'interdiction, soit la purification. »
L'ambiguïté conceptuelle du "pouvoir inhabituel" wozosh c'est bien compris compte tenu du fait qu'il suffit d'apposer un om (wozosh óm) pour obtenir l'idée de "pouvoir attractif et bienfaisant inhabituel", "associé à la fraîcheur, à la bonne odeur, à l'humidité et, en général, à la Vie" : inversant l'aspect néfaste du terme pris individuellement, il s'élève pour indiquer "la cause efficiente qui se manifeste dans la fécondité et dans les processus de renouvellement, qu'elles soient animales, végétales, astronomiques, sociologiques ou rituelles ». Car « de même que la décomposition [...] fait disparaître l'identité et la forme [...], le corrélatif pratique de wozosh óm è une renaissance ou un renouvellement de l'être» .
Il ne faut pas non plus oublier que Mercure, mythologiquement parlant, était considéré comme le fils de la déesse Maïa, ancienne déesse gréco-romaine de la fertilité et du réveil de la nature au printemps : voici donc le "fils" émergeant de Santa Tierra / Maia / Maria, portando sì lo sconvolgimento all'interno della comunità nativa (e non solo), ma anche conducendo le coscienze (in particolar modo quella di Grace, reduce dal lutto del marito, e di Nilo, fratello di Saturnina) a un piano più elevato di compréhension. Tout comme il est significatif de rappeler que Maia s'est vu offrir rituellement un cochon (qui tire son nom de la déesse) : et dans l'une des premières scènes du film la coutume/nécessité de sacrifier un cochon est évoquée, en vue de l'imminente mariage entre Saturnina et Ignacio.
Mais Mercure était aussi le dieu psychopompe, qui accompagne l'âme dans l'Autre Monde, qui n'est pas seulement le monde des morts mais aussi celui des esprits : leanima mundi, précisément. L'ascension loin d'être inconsciente d'Ignacio, qui gravit la montagne sacrée afin d'obtenir la mythique « eau de Vie », est à cet égard un magnifique exemple de réadaptation cinématographique de mythologies très anciennes. Sa mort, causée précisément par l'ingestion de la substance mercurielle, sera la cause d'une véritable révolution au sein de son village, mettant ainsi en branle un processus fatale et inévitable qui conduira à la mort (et à la "déification") de Saturnina, épiphanie "virginale" de la même anima mundi, ainsi que celle de Max.
« Déification » de Saturnina, avons-nous dit, et cela s'entend pour le meilleur ou pour le pire, en cohérence avec le concept de Huaca expliqué par nous: Saturnine devient Huaca à la fois sous l'apparence de martyr et, en même temps, sous celle de bourreau presque involontaire, ayant été sa main guidée par une volonté supérieure, on pourrait dire "âme-collective". Extrêmement significative, à cet égard, est la séquence de ses funérailles, au cours de laquelle ses concitoyens, déguisés en anges et démons, se disputent son âme dans l'Autre Monde.
Nous croyons aussi qu'il faut analyser la poétique apocalyptique de Altiplano compte tenu de ce que l'on appelle Mouvements eschatologiques sud-américains qui (bien qu'existant même avant la conquête et la colonisation hispano-chrétienne) surtout à partir de 1500 a fait des incursions dans de nombreuses communautés d'indigènes, à la fois andines et amazoniennes. Ces mouvements religieux se fondaient sur la perception d'une apocalypse imminente : les "prophètes" invitaient leurs fidèles à abandonner les occupations quotidiennes et les cultes des colonisateurs, et les rejoignaient dans un pèlerinage à la recherche du mythique "Terre sans mal" au sein duquel, au moyen de la danse extatique, ils renaîtraient purifiés, dans un monde céleste également purgé des maux et des injustices. On croyait que, pendant le voyage, "les corps des dévots seraient transformés en substances immortelles" .
On pourrait dire qu'à travers de tels mouvements eschatologiques, les "prophètes" ont prouvé à leurs disciples que "Le sens de l'histoire ne peut être compris qu'en saisissant le caractère ultime et catastrophique de la condition humaine" [8]. Presque tous ces mouvements, « si pleins d'espoir qu'ils soient, passent inévitablement par le chaos du feu, des ténèbres, du déluge, du bruit, du désordre moral ou de quelque autre expérience déconstructive de la destruction de la forme» . "Les limites et les frontières, vécues précisément au moment de leur dépassement, clarifient la finalité de l'espace et du temps ainsi que des existences qui s'y déroulent", c'est pourquoi "l'expérience symbolique, dans toutes ses expressions, est dirigée vers la fin. La fin d'être imaginable devient l'expression définitive du destin humain" . En ce sens, les eschatologies sud-américaines de ce type (andines comme amazoniennes), écrit Lawrence Sullivan :
«[…] Ils nous aident à mieux comprendre la proximité du ciel et de l'apocalypse. Les deux sont des visions de la même réalité, c'est-à-dire la condition finale du cosmos. […] On pourrait dire qu'au ciel et dans l'apocalypse, la vie religieuse atteint sa fin et son intégrité, atteignant le sens de plénitude nécessaire pour évaluer le sens de la vie symbolique elle-même. [...] les protagonistes religieux saisissent le sens de la vie en ce monde en le saisissant par les deux bouts : la création et la destruction finale. […] Le caractère inéluctable de la fin du monde n'élimine pas l'incertitude sur son sens et ses conséquences. Au contraire, la vision eschatologique fournit un point d'appui à l'ambivalence religieuse et permet à la communauté de réfléchir sur la nature finie de l'existence et ses propres relations avec elle. "
En ce sens (l'observation de Sullivan est parfaitement liée, ici, au sort de Saturnina et Ignacio) :
« Les épreuves endurées par ceux qui survivent à la fin du monde leur réservent un destin héroïque. La fin du monde devient une épreuve, une expérience initiatique qui conduit à un nouveau type d'existence. Les humains qui survivent à la fin des temps sont transformés par l'expérience et vivent comme des ancêtres surnaturels, immortels et primaux. Ils sont libérés des cycles d'appauvrissement, des contraintes du poids corporel et des cycles de l'activité quotidienne. "
A cet égard, on ne peut manquer de noter comment, tant dans la scène du "Passage au-dessus" d'Ignacio que dans le miroir de Saturnina, les esprits des Ancêtres sortent littéralement du terrain de la Santa Tierra, pour conduire les âmes des deux défunts dans l'Autre Monde, qui comme mentionné n'est pas seulement celui des morts mais aussi celle des esprits immortels. Et les âmes des Ancêtres sacrifiés au cours des siècles pour l'amour de Pacha Mama sont significativement vues couler, sous forme d'images, dans les flots de la rivière qui descend du sommet de la montagne sacrée : c'est dans l'élément eau, traditionnellement relié auanima mundi, qu'ils finissent par couler sans soucis tangibles, dans un cercle éternel de félicité intemporelle.
Une mort qui est donc plus une renaissance qu'une mort, à un niveau ontologiquement supérieur et à l'abri des dichotomies du monde de la matière : une catabase qui est aussi une ascension. Ainsi, au final, avec la transformation du mercure liquide en mercure igné, le mariage alchimique entre le Soleil et la Lune (Ignacio et Saturnina) a lieu non sur le plan chronique et matériel, mais sur le supérieur et "mince" desanima mundi: la seule et unique hiérogamie capable de donner vie à l'or des philosophes (par opposition au « petit » or matériel extrait sur le plateau par les entreprises occidentales), et ainsi de guérir la corruption de la matière et des spirales toujours plus serrées de Kronos. Comme l'affirme le restaurateur aveugle dans l'une des séquences thématiques du film, l'image est restaurée, et avec elle l'espoir.
Remarque:
Certains érudits rapportent une autre distinction, existant dans la tradition inca, entre la terre cultivée où vivaient les gens, appelée Camac Pacha ("il / elle / ceux qui animent / animent la terre") et la terre non cultivée, en dehors des villages, appelée Pacha Mama (Terre Mère) [ZUIDEMA, R. Tom: "La religion Inca et ses racines dans le contexte CentralAdin", dans AAVV: Cultures et religions indigènes en Amérique centrale et du Sud, édité par SULLIVAN, Lawrence E., Jaca Book - Massimo, Treatise on Anthropology of the Sacred vol. 6, Milan 1997, p. 226]
OSSIO, Juan M. : « Vie religieuse des peuples autochtones péruviens contemporains », dans AAVV : Cultures et religions indigènes en Amérique centrale et du Sud, op. cit., p. 192
PAZ, Octave : Le labyrinthe de la solitude, SE, Milan 2013, p. 68
SIMMONS, Marc : Mauvais médicament. La magie noire dans le sud-ouest américain, Xénia, Milan 1998, p. 177
CORDEU, Edgardo Jorge : « La religion des Indiens Chamacoco ou Ishir », in AAVV : Cultures et religions indigènes en Amérique centrale et du Sud, op. cit. P 234
Idem, p. 235
SULLIVAN, Lawrence E. : « Le monde et sa fin : cosmologies et eschatologies des peuples indigènes sud-américains », in AAVV : Cultures et religions indigènes en Amérique centrale et du Sud, op. cit., p. 176
Idem, p. 172
Idem, p. 182
ibid
Idem, p. 178
Idem, p. 183
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