No primeiro capítulo de seu estudo Mitos, sonhos e mistérios (publicado em 1957), o historiador romeno das religiões Mircea Eliade trata da questão da sobrevivência do Mito, mais ou menos "disfarçado" no mundo moderno. A questão de onde parte sua análise é a seguinte: "O que os mitos se tornaram nas sociedades modernas?" Ou melhor: o que ocupava o lugar essencial que o mito ocupava nas sociedades tradicionais?". Com essas premissas, Eliade investiga, portanto, a função do pensamento mítico no século XX, analisando em primeiro lugar os diferentes tipos de escatologia subjacentes aos mitos políticos de nosso tempo: o "mito comunista" e o "nacional-socialista".
No segundo parágrafo, Eliade enfoca as sobrevivências do pensamento mítico ao nível da experiência individual do homem moderno, concluindo que «O mito nunca desapareceu completamente: está vivo nos sonhos, fantasias e nostalgias do homem moderno; e a enorme literatura psicológica nos habituou a encontrar a grande e a pequena mitologia na atividade inconsciente e semiconsciente de cada indivíduo”.. A psicologia profunda da escola junguiana e o cristianismo são os dois extremos que o historiador das religiões examina como “recipientes míticos” privilegiados da era histórica atual.
O parágrafo 3 trata dos arquétipos como modelos de comportamento, como "exemplos míticos": Eliade observa que, embora esses "modelos exemplares" estejam agora "mascarados" no mundo moderno, o homem contemporâneo ainda é conscientemente influenciado por eles ou menos. Por fim, no parágrafo conclusivo, Ours analisa as técnicas utilizadas pelo homem moderno para “sair do tempo”. De importância primordial a esse respeito é a função mítica da poesia e da leitura: isso porque, em última análise, "A defesa do Tempo que todo comportamento mitológico nos revela, mas que é de fato consubstancial à condição humana, encontramos disfarçada sobretudo nas distrações, nos divertimentos do homem moderno".
1.
O que exatamente é um "mito"? Na linguagem corrente do século XIX, "mito" significava tudo o que se opunha à "realidade": a criação de Adão ou o "homem mascarado", como a história do mundo contada pelos zulus ou o Teogônia de Hesíodo, eles eram "mansos". Como muitos outros clichês do Iluminismo e do positivismo, este também tinha estrutura e origem cristã: de fato, para o cristianismo primitivo tudo o que não se justificava em um ou outro dos dois Testamentos era falso: era uma "fábula".
Mas as pesquisas dos etnólogos nos obrigaram a retornar a essa herança semântica, a sobrevivência da polêmica cristã contra o mundo pagão. Começamos finalmente a conhecer e compreender o valor do mito elaborado pelas sociedades "primitivas" e arcaicas, ou seja, por grupos humanos nos quais o mito constitui o próprio fundamento da vida social e da cultura. E um fato nos impressiona imediatamente: tais empresas acreditam que o mito expressa a verdade absoluta porque diz um história sagrada, ou seja, uma revelação transumana que ocorreu no alvorecer do Grande Tempo, no tempo sagrado dos primórdios ("em illo tempore»). Ser real e sacro, o mito torna-se exemplar e, consequentemente, repetível, pois serve de modelo e também de justificativa para todos os atos humanos. Em outras palavras, um mito é um Storia Vera que ocorreu no início dos tempos e que serve de modelo para o comportamento dos homens. por imitar os atos exemplares de um deus ou de um herói mítico, ou simplesmente dizendo de suas aventuras, o homem das sociedades arcaicas se desprende do tempo profano e magicamente reencontra o Grande Tempo, o tempo sagrado.
Como vemos, trata-se de uma inversão total de valores: enquanto a linguagem atual confunde mito com "fábulas", o homem das sociedades tradicionais descobre, ao contrário, a única revelação válida da realidade. Não demorou muito para tirar conclusões dessa descoberta. Evitando insistir que o mito fala de coisas impossíveis ou improváveis, limitamo-nos a dizer que ele constitui um modo de pensar diferente do nosso, em todo caso não deve ser considerado - "a priori" - como aberrante. Procurou-se, então, integrar o mito na história geral do pensamento, considerando-o a forma por excelência do pensamento coletivo. Mas como o "pensamento coletivo" nunca é completamente abolido em uma sociedade, qualquer que seja seu grau de evolução, não deixou de observar que o mundo moderno ainda mantém um certo comportamento mítico: por exemplo, a participação de toda uma sociedade alguns símbolos foram interpretada como uma sobrevivência do "pensamento coletivo".
Não foi difícil demonstrar que a função de uma bandeira nacional, com todas as experiências afetivas que ela implica, não difere em nada da “participação” em qualquer símbolo nas sociedades arcaicas. E isto é dizer que, ao nível da vida social, não há solução de continuidade entre o mundo arcaico e o mundo moderno. A única grande diferença foi a presença, na maioria dos indivíduos que compõem as sociedades modernas, de um pensamento pessoal, ausente ou quase ausente nos membros das sociedades tradicionais.
Não há necessidade de apresentar considerações gerais sobre o "pensamento coletivo". Nosso problema é mais modesto: se o mito não é uma criação infantil e aberrante da humanidade "primitiva", mas sim a expressão de uma forma de estar no mundo, o que os mitos se tornaram nas sociedades modernas? Ou melhor: o que ocupou o lugar essencial que o mito tinha nas sociedades tradicionais? De fato, certas "participações" em mitos e símbolos coletivos ainda sobrevivem no mundo moderno, mas estão longe de cumprir a função central que o mito tem nas sociedades tradicionais: comparado a elas, o mundo moderno parece desprovido de mitos. Também se argumentou que as ansiedades e crises das sociedades modernas são explicadas precisamente pela ausência de seu próprio mito peculiar. Intitular um de seus livros Homem descobrindo sua alma, Jung dá a entender que o mundo moderno - em crise a partir da ruptura profunda com o cristianismo - está em busca de um novo mito que lhe permita redescobrir uma nova fonte espiritual e restaurar suas forças criativas (1). Na verdade, pelo menos aparentemente, o mundo moderno não está cheio de mitos.
Por exemplo, tem-se falado da greve geral como um dos raros mitos criados pelo Ocidente moderno. Mas isso é um mal-entendido: acreditava-se que um 'idéia acessível a um número considerável de indivíduos e, portanto, "popular", poderia se tornar um mito pelo simples fato de que sua realização histórica se projeta em um futuro mais ou menos distante. Mas não é assim que os mitos são "criados". A greve geral pode ser um instrumento de luta política, mas carece de precedentes míticos, e isso basta para excluí-la de qualquer mitologia.
O caso do comunismo marxista é bem diferente. Deixemos de lado a validade filosófica do marxismo e seu destino histórico; em vez disso, paremos na estrutura mítica do comunismo e no sentido escatológico de seu sucesso popular. O que quer que se pense das ambições científicas de Marx, é evidente que o autor do "Manifesto dos comunistas“Toma e estende um dos grandes mitos escatológicos do mundo asiático-mediterrâneo, ou seja, a função redentora do justo (o “escolhido”, o “ungido”, o “inocente”, o “mensageiro”, hoje, o proletariado), cujos sofrimentos têm a missão de mudar o estado ontológico do mundo. De fato, a sociedade sem classes de Marx e o conseqüente desaparecimento das tensões históricas encontram seu precedente mais exato no mito da Idade de Ouro, que, segundo muitas tradições, marca o início e o fim da história. Marx enriqueceu esse venerável mito com toda uma ideologia messiânica judaico-cristã: por um lado, o papel profético e a função soteriológica que ele atribui ao proletariado; por outro lado, a luta final entre o Bem e o Mal, que pode ser facilmente comparada ao conflito apocalíptico entre Cristo e o Anticristo, seguido da vitória decisiva do primeiro. Também é significativo que Marx assuma a esperança escatológica judaico-cristã à sua maneira um fim absoluto para a história; nisso ele se separa dos outros filósofos historicistas (por exemplo, Croce e Ortega y Gasset), para quem as tensões da história são consubstanciais à condição humana e, portanto, nunca podem ser completamente abolidas.
Comparada com a grandeza e o otimismo vigoroso do mito comunista, a mitologia adotada pelo nacional-socialismo parece estranhamente desajeitada: não apenas por causa das próprias limitações do racismo Herrenvolk?), mas sobretudo graças ao pessimismo fundamental da mitologia germânica. Em sua tentativa de abolir os valores cristãos e redescobrir as fontes espirituais da “raça”, ou seja, do paganismo nórdico, o nacional-socialismo necessariamente teve que fazer um esforço para reviver a mitologia germânica. Do ponto de vista da psicologia profunda, tal tentativa equivalia exatamente a um convite ao suicídio coletivo: de fato, oescáton anunciado e esperado pelos antigos alemães é o Ragnarokkr, ou seja, um catastrófico "fim do mundo" que inclui uma gigantesca batalha entre deuses e demônios e que termina com a morte de todos os deuses e heróis e a regressão do mundo ao caos. É verdade que após o Ragnarokkr o mundo renascerá regenerado (na verdade, até os antigos alemães conheciam a doutrina dos ciclos cósmicos, o mito da criação e destruição periódica do mundo), porém, substituir o cristianismo pela mitologia nórdica significava substituir uma escatologia cheia de promessas e consolações (para o cristão, o "fim do mundo" completa a história e a regenera ao mesmo tempo) com uma escáton definitivamente pessimista.
Traduzido em termos políticos, essa substituição significava grosso modo: renunciar às velhas histórias judaico-cristãs e ressuscitar a crença de seus ancestrais, os alemães, das profundezas de suas almas; então, prepare-se para a grande batalha final entre nossos deuses e as forças demoníacas; nesta batalha apocalíptica, nossos deuses e heróis - e nós com eles - perderão suas vidas, e este será o Ragnarokkr, mas então um novo mundo nascerá. É de se perguntar como uma visão tão pessimista do fim da história pode ter inflamado a imaginação de pelo menos parte do povo alemão; no entanto, o fenômeno existe e ainda apresenta problemas para os psicólogos.
2.
Além desses dois mitos políticos, as sociedades modernas não parecem ter conhecido outros de magnitude semelhante. Vamos pensar no mito como comportamento humano e ao mesmo tempo que elemento de civilização, ou seja, como se encontra nas sociedades tradicionais. Na verdade, ao nível deexperiência individual, o mito nunca desapareceu completamente: está vivo nos sonhos, fantasias e nostalgias do homem moderno; e a enorme literatura psicológica nos habituou a encontrar a grande e a pequena mitologia na atividade inconsciente e semiconsciente de cada indivíduo. Mas o que nos interessa acima de tudo é saber o que, no mundo moderno, tomou seu lugar Central desfrutado pelo mito nas sociedades tradicionais. Por outras palavras, e reconhecendo que os grandes temas míticos continuam a repetir-se nas zonas obscuras do psiquismo, podemos perguntar-nos se o mito como modelo exemplar do comportamento humano não sobrevive também, de forma mais ou menos degradada, entre nossos contemporâneos. Parece que um mito, como os símbolos que dele surgem, nunca desaparece da realidade psíquica: apenas muda de aparência e disfarça suas funções. Mas seria instrutivo persistir na pesquisa e desmascarar o disfarce dos mitos no plano social.
Aqui está um exemplo. É evidente que certas festas aparentemente profanas do mundo moderno ainda conservam sua estrutura e funções míticas: as festas de Ano Novo, ou as comemorações do nascimento de um filho, a construção de uma casa ou mesmo a entrada em um novo apartamento. uma necessidade obscuramente sentida de um começo absolutode um incipita uma nova vida, isto é, de uma regeneração total. Apesar da distância entre essas celebrações profanas e seu arquétipo mítico - a repetição periódica da criação (2) - é evidente que o homem moderno ainda sente a necessidade de atualizar periodicamente esses cenários, ainda que dessacralizados.
Não há necessidade de estabelecer até que ponto o homem moderno ainda está ciente das implicações mitológicas de suas festividades: é interessante que essas festas ainda tenham uma ressonância sombria, mas profunda em todo o seu ser.
É apenas um exemplo, mas pode esclarecer uma situação que parece geral: certos temas míticos ainda sobrevivem nas sociedades modernas, mas não são facilmente reconhecíveis, pois passaram por um longo processo de secularização. O fenômeno é conhecido há muito tempo: de fato, as sociedades modernas se definem como tal precisamente porque exasperaram a dessacralização da vida e do cosmos; a novidade do mundo moderno se expressa na reavaliação profana dos antigos valores sagrados (3). Mas nos interessa saber se tudo o que sobrevive do “mítico” no mundo moderno se apresenta apenas na forma de esquemas e valores reinterpretados em nível laico. Se esse fenômeno ocorresse em todos os lugares, deve-se reconhecer que o mundo moderno se opõe radicalmente a todas as formas históricas que o precederam. Mas a própria presença do cristianismo exclui esta hipótese: o cristianismo de modo algum aceita o horizonte dessacralizado do cosmos e da vida, que é o horizonte característico de toda cultura "moderna".
O problema não é simples, mas como o mundo ocidental ainda e amplamente se refere ao cristianismo, não pode ser evitado. Não vou insistir nos chamados "elementos míticos" do cristianismo. Aconteça o que acontecer com esses "elementos míticos", eles estão cristianizados há muito tempo e, em todo caso, a importância do cristianismo deve ser julgada de outra perspectiva. Mas de vez em quando surgem rumores que afirmam que o mundo moderno não é mais, ou ainda não é cristão. Nosso propósito nos alivia de lidar com aqueles que colocam suas esperanças emEnmitologização, que pensam ser necessário "desmitologizar" o cristianismo para restaurar sua verdadeira essência. Alguns pensam exatamente o contrário.
Jung, por exemplo, acredita que a crise do mundo moderno se deve em grande parte ao fato de que os símbolos e "mitos" cristãos não são mais vividos pelo ser humano total, eles se tornaram apenas palavras e gestos sem vida, fossilizados, externalizados. , consequentemente, sem qualquer utilidade para a vida profunda da psique.
Para nós o problema se coloca em outros termos: até que ponto o cristianismo estende, nas sociedades modernas dessacralizadas e secularizadas, um horizonte espiritual comparável ao horizonte das sociedades arcaicas, dominadas pelo mito? Digamos logo que o cristianismo não tem nada a temer de tal comparação: sua especificidade está assegurada porque reside em fé como uma categoria sui generis da experiência religiosa, bem como na valorização da história. Com exceção do judaísmo, nenhuma outra religião pré-cristã valorizou a história como manifestação direta e irreversível de Deus no mundo, nem a fé - no sentido inaugurado por Abraão - como o único meio de salvação. Conseqüentemente, a polêmica cristã contra o mundo religioso pagão está historicamente ultrapassada: o cristianismo não corre mais o risco de ser confundido com qualquer religião ou gnose. Dito isto, e tendo em conta a descoberta muito recente de que o mito representa uma certa forma de estar no mundo, não é menos verdadeiro que o cristianismo, pelo próprio fato de ser uma religião, teve que preservar pelo menos um comportamento mítico: o tempo litúrgico, que é a rejeição do tempo profano e a recuperação periódica do Grande Tempo, doIlud tempus dos "princípios".
Para o cristão, Jesus Cristo não é um personagem mítico, mas, ao contrário, histórico: sua própria grandeza encontra apoio nessa historicidade absoluta. De fato, Cristo não só se fez homem, "homem em geral", mas aceitou a condição histórica do povo no qual escolheu nascer; não recorreu a nenhum milagre para fugir a essa historicidade, ainda que tenha realizado vários milagres para modificar a "situação histórica" de outro (curar o paralítico, ressuscitar Lázaro, etc.). No entanto, a experiência religiosa do cristão é baseada emimitação de Cristo como modelo exemplar, On repetição vida litúrgica, morte e ressurreição do Senhor, bem como sobre o contemporaneidade do cristão com oIlud tempus que abre com o nascimento de Belém e fecha provisoriamente com a ascensão. Sabemos que a imitação de um modelo transumano, a repetição de um cenário exemplar e a ruptura do tempo profano com uma abertura que conduz ao Grande Tempo constituem as notas essenciais do "comportamento mítico", isto é, do homem de sociedades, que encontra no mito a própria fonte de sua existência. Sim sempre é contemporâneos de um mito, tanto ao narrar quanto ao imitar os gestos de personagens míticos. Kierkegaard pediu aos verdadeiros cristãos que fossem contemporâneos de Cristo. Mas mesmo sem ser um "verdadeiro cristão" no sentido de Kierkegaard, é, non si può não essencial contemporâneos de Cristo. Com efeito, o tempo litúrgico, em que o cristão vidas durante o serviço religioso, já não é a duração profana, mas precisamente o tempo sagrado por excelência, o tempo em que Deus se fez carne, oIlud tempus dos Evangelhos. Um cristão não frequenta um comemoração da Paixão de Cristo, ao assistir à comemoração anual de um acontecimento histórico. Não comemora um evento, mas revive um mistério. Para um cristão, Jesus morre e ressuscita diante dele, hic e nunc. Graças ao mistério da Paixão ou da Ressurreição, o cristão abole o tempo profano e é inserido no tempo sagrado primordial.
É inútil insistir nas diferenças radicais que separam o cristianismo do mundo arcaico: elas são evidentes demais para causar mal-entendidos. Mas há a identidade de comportamento que acabamos de mencionar. Para o cristão, como para o homem das sociedades arcaicas, o tempo não é homogêneo: implica pausas periódicas que o dividem em uma "duração profana" e um "tempo sagrado", este último é indefinidamente reversível, ou seja, repete-se o tempo, infinito sem deixar de ser o mesmo. Quando se afirma que o cristianismo, ao contrário das religiões arcaicas, proclama e aguarda o fim dos tempos, deve-se fazer uma distinção: a afirmação é correta se se referir à "duração profana", à história, não mais se se referir ao tempo litúrgico inaugurada pela encarnação; EU'"Ilud tempus"A cristológica não será abolida até o fim da história.
Essas poucas considerações rápidas nos mostraram em que sentido o cristianismo prolonga um "comportamento mítico" no mundo moderno. Se levarmos em conta a verdadeira natureza e função do mito, o cristianismo não parece ter superado o modo de ser do homem arcaico; ele não podia fazer isso. homo naturaliter christianus. Resta saber o que os modernos que mantiveram apenas a letra morta do cristianismo substituíram o mito.
3.
Parece improvável que uma sociedade possa libertar-se completamente do mito, pois entre as notas essenciais ao comportamento mítico - modelo exemplar, repetição, ruptura da duração profana e integração do tempo primordial - pelo menos as duas primeiras são consubstanciais a toda condição humana. Portanto, não é difícil reconhecer em algumas instituições - por exemplo, o que os modernos chamam de educação, educação, cultura didática - a mesma função desempenhada pelo mito nas sociedades arcaicas. Isso é verdade não só porque os mitos representam ao mesmo tempo a soma de tradições e normas ancestrais que não devem ser transgredidas, e porque a transmissão - principalmente secreta, iniciática - dos mitos equivale à "instrução" mais ou menos oficial de um sociedade moderna; mas também porque a homologação das respectivas funções do mito e da educação ocorre sobretudo se tivermos presente a origem dos modelos exemplares propostos pela educação europeia. Nos tempos antigos não havia lacuna entre mitologia e história: personagens históricos se esforçavam para imitar seus arquétipos, deuses e heróis míticos (4). Por sua vez, a vida e os gestos dessas figuras históricas tornaram-se paradigmas. Já Tito Livio apresenta uma rica galeria de modelos para jovens romanos. Plutarco então escreve seu próprio Vidas de homens ilustres, uma verdadeira soma exemplar para os séculos futuros. As virtudes morais e cívicas daquelas ilustres personalidades continuam a ser o modelo supremo da pedagogia europeia, sobretudo após o Renascimento.
Até o final do século XIX, a educação cívica europeia ainda seguia os arquétipos da antiguidade clássica, os modelos que surgiram in illo tempore, naquele período privilegiado que foi, para a Europa letrada, o apogeu da cultura greco-latina.
Nunca se pensou em assimilar a função da mitologia à da educação, porque uma das características bem conhecidas do mito foi negligenciada: justamente aquela que consiste em criar modelos exemplares para toda uma sociedade. Por outro lado, reconhecemos nisso uma tendência que pode ser genericamente chamada de humana, ou seja, a de transformar uma existência em paradigma e um personagem histórico em arquétipo. Essa tendência sobrevive mesmo nos representantes mais proeminentes da mentalidade moderna. Como Gide bem entendia, Goethe tinha plena consciência de sua missão de trazer uma vida exemplar para o resto da humanidade. Em tudo o que ele fez, ele se esforçou para crie um exemplo. Por sua vez, ele imitou na vida, se não a vida dos deuses e heróis míticos, pelo menos seu comportamento. Paul Valéry escreveu em 1932: "Ele nos dá o exemplo, "cavalheiros", de uma das melhores tentativas de nos tornarmos divinos".
Mas a imitação de modelos não passa apenas pela cultura escolar. Juntamente com a pedagogia oficial, e mesmo quando sua autoridade há muito desapareceu, o homem moderno está sob a influência de toda uma mitologia difundida que lhe oferece muitos modelos para imitar.
Os heróis, imaginários ou não, influenciam muito a educação dos adolescentes europeus: tais são os personagens de romances de aventura, heróis de guerra, estrelas de cinema etc. Essa mitologia é enriquecida com a idade: descobrimos os modelos exemplares lançados pelas modas sucessivas e nos esforçamos para nos assemelhar a eles. Os críticos muitas vezes insistiram em versões modernas do Don Juan, do herói militar ou político, do amante desafortunado, do cínico ou niilista, do poeta melancólico etc. comportamento. A imitação de arquétipos revela um certo desgosto pela história pessoal e a obscura tendência de transcender o momento histórico local, provinciano e recuperar qualquer "Grande Tempo", por exemplo o tempo mítico da primeira manifestação surrealista ou existencialista.
Uma análise adequada da mitologia difundida do homem moderno exigiria volumes. De fato, mitos e imagens míticas estão por toda parte, secularizados, degradados, disfarçados: basta saber reconhecê-los. Aludimos à estrutura mitológica das festas de fim de ano ou festas que saúdam um "começo", onde ainda se pode vislumbrar a nostalgia de renovação, espero que o mundo se renova, que podemos começar uma nova história em um mundo regenerado, que é criado novamente. Os exemplos poderiam ser facilmente multiplicados. O mito do paraíso perdido ainda sobrevive nas imagens da ilha paradisíaca e da paisagem edênica: um território privilegiado onde as leis são abolidas, o tempo para. Esta última circunstância deve ser realçada, porque é sobretudo analisando a atitude do moderno em relação ao tempo que pode-se descobrir o disfarce de seu comportamento mitológico. Não devemos perder de vista que uma das funções essenciais do mito é justamente a abertura para o Grande Tempo, a recuperação periódica de um tempo primordial. E isso se traduz na tendência a negligenciar o tempo presente, o que se chama de "momento histórico".
Lançados numa grandiosa aventura náutica, os polinésios esforçam-se por negar a sua "novidade", o seu carácter de aventura sem precedentes, a sua disponibilidade; para eles é apenas uma reiteração da jornada que um certo herói mítico empreendeu em illo tempore para "mostrar o caminho aos homens", para criar um exemplo. Viver a aventura pessoal como a reiteração de uma saga mítica equivale a fugir da apresentar. Essa angústia diante do tempo histórico, acompanhada do desejo obscuro de participar de um tempo glorioso, primordial, total, traduz-se nos modernos numa tentativa por vezes desesperada de romper a homogeneidade do tempo, de "sair" da duração ressuscitando um tempo qualitativamente diferente daquele que, consumindo-se, a sua própria "história" cria. É nisto sobretudo que se reconhece melhor a função dos mitos no mundo moderno. Com meios múltiplos, mas homologados, o homem moderno se esforça para sair de sua própria "história" e viver um ritmo temporal qualitativamente diferente. É uma maneira inconsciente de recuperar o comportamento mítico.
Isso será melhor compreendido observando as duas principais formas de "fuga" utilizadas pelo moderno: o entretenimento e a leitura. Não vamos insistir nos precedentes mitológicos da maioria dos espetáculos; basta lembrar a origem ritual das touradas, das corridas, dos eventos esportivos: todos eles têm em comum a característica de ocorrer em um "tempo concentrado", de grande intensidade, residual ou substituto do tempo mágico-religioso. O "tempo concentrado" é também a dimensão específica do teatro e do cinema. Mesmo sem levar em conta as origens rituais e a estrutura mitológica do drama e do cinema, resta o fato importante de que esses dois tipos de espetáculo utilizam um tempo muito diferente da "duração profana", um ritmo temporal concentrado e quebrado ao mesmo tempo, que, para além de qualquer implicação estética, provoca uma profunda ressonância no espectador.
4.
A leitura é um problema mais sutil. Trata-se, por um lado, da estrutura e origem mítica da literatura e, por outro, da função mitológica desempenhada pela leitura na consciência de quem dela se alimenta. A continuidade da literatura mito-lenda-épico-moderna tem sido repetidamente ilustrada e dispensamos nos debruçar sobre ela. Lembremos simplesmente que os arquétipos míticos sobrevivem até certo ponto nos grandes romances modernos. As provações pelas quais um personagem fictício deve passar têm seu modelo nas aventuras do herói mítico. Também foi possível demonstrar como os temas míticos das águas primevas, da ilha paradisíaca, da busca do Santo Graal, da iniciação heróica ou mística, etc., ainda dominam a literatura europeia moderna.
Muito recentemente o surrealismo deu um desenvolvimento extraordinário aos temas míticos e aos símbolos primordiais. A estrutura mitológica da literatura do apêndice é evidente. Cada romance popular apresenta a luta exemplar entre o Bem e o Mal, entre o herói e o mal (encarnação moderna do diabo), e redescobre os grandes motivos folclóricos da menina perseguida, do amor salvador, do protetor desconhecido etc. Mesmo no romance policial, como Roger Caillois mostrou com excelência, os temas mitológicos são abundantes.
Não é necessário lembrar que a poesia lírica retoma e prolonga o mito. Cada poema é um esforço para recriar em outras palavras, abolir a linguagem corrente, cotidiana, e inventar uma nova linguagem, pessoal e privada, segredo. Mas a criação poética, assim como a criação linguística, implica a abolição do tempo, da história concentrada na linguagem, e tende à recuperação da situação paradisíaca primordial, quando foi criado espontaneamente, Quando a passado não existia porque não havia consciência do tempo, memória da duração temporal. Ainda hoje se diz: para um grande poeta o passado não existe; o poeta descobre o mundo como se presenciasse a cosmogonia, como se fosse contemporânea ao primeiro dia da criação. De certo ponto de vista, pode-se dizer que todo grande poeta refazer o mundo, porque se esforça para vê-lo como se o tempo e a história não existissem: uma referência singular ao comportamento do "primitivo" e do homem das sociedades tradicionais.
Mas o que nos interessa sobretudo é a função mitológica da leitura, pois constitui um fenômeno específico do mundo moderno, desconhecido de outras civilizações. A leitura substitui não só a literatura oral - ainda viva nas comunidades rurais da Europa - mas também a narração de mitos nas sociedades arcaicas. E a leitura, talvez ainda mais do que o espetáculo, consegue causar uma ruptura na duração e ao mesmo tempo uma “saída do tempo”. Quando lê um romance policial para "matar" o tempo ou quando entra em um universo temporal estranho que qualquer romance representa, o leitor moderno é projetado para fora de sua duração e inserido em outros ritmos, vivencia outras histórias. Ler é um "caminho fácil", no sentido de que oferece a possibilidade de modificar a experiência temporal com pouco esforço; a leitura está lá distração por excelência do moderno, permite-lhe a ilusão de um domínio do tempo em que podemos supor com razão um desejo secreto de escapar ao devir implacável que leva à morte.
A defesa do Tempo que todo comportamento mitológico nos revela, mas que é de fato consubstancial à condição humana, encontramos disfarçada sobretudo na distrações, nos divertimentos do homem moderno. Precisamente neles medimos a diferença radical entre as culturas modernas e o resto da civilização. Em toda sociedade tradicional, qualquer gesto responsável reproduzia um modelo mítico, transumano e, consequentemente, acontecia em um tempo sagrado. Trabalho, comércio, guerra, amor, eram coisas sagradas. Revivendo o que os deuses e heróis experimentaram em illo tempore traduziu-se numa sacralização da existência humana, que assim completou a sacralização do cosmos e da vida. Esta existência sacralizada, aberta ao Grande Tempo, muitas vezes cansava, mas era igualmente rica de significados; em todo caso, não foi esmagado pelo tempo. A verdadeira "queda no tempo" começa com a dessacralização do trabalho; somente nas sociedades modernas o homem se sente prisioneiro de sua profissão, porque não pode mais escapar do tempo. E como não pode "matar" o tempo em seu horário de trabalho - isto é, quando goza de sua verdadeira identidade social - tenta "sair do tempo" em suas horas livres: isso explica o vertiginoso número de distrações inventado pelas civilizações modernas. Em outras palavras, ocorre exatamente o oposto como nas sociedades tradicionais, nas quais as “distrações” quase não existem porque a “saída do tempo” é obtida com todo trabalho responsável. Justamente por isso, como acabamos de ver, a grande maioria dos indivíduos que não participa de uma experiência religiosa autêntica revela seu comportamento mítico, bem como na atividade inconsciente de sua psique (sonhos, fantasias, nostalgia etc.) , nas suas distrações. Em outras palavras, a "queda no tempo" coincide com a dessacralização do trabalho e a mecanização da existência que dele decorre; implica uma perda de liberdade mal disfarçada; de modo que a única fuga possível em escala coletiva continua sendo a distração.
Essas poucas observações podem ser suficientes. O mundo moderno não aboliu completamente o comportamento mítico, apenas inverteu seu campo de ação: o mito não é mais dominante nos setores essenciais da vida, foi "removido" tanto nas áreas escuras da psique quanto nas áreas secundárias ou secundárias. também irresponsáveis da sociedade. Apesar de o comportamento mítico continuar, disfarçado, na função desempenhada pela educação, este é agora quase que exclusivamente de interesse dos jovens; de fato, a função exemplar da educação está prestes a desaparecer: a pedagogia moderna encoraja a espontaneidade. Fora da vida religiosa autêntica, o mito alimenta principalmente as distrações. Mas nunca desaparece: em escala coletiva, às vezes se manifesta com força considerável, na forma de um mito político.
Apesar de tudo, a compreensão do mito será contada entre as descobertas mais úteis do século XX. O homem ocidental não é mais o senhor do mundo: não há mais "nativos" antes dele, mas interlocutores. É bom saber como iniciar o diálogo; é essencial reconhecer que não há mais ruptura de continuidade entre o mundo "primitivo" ou "retrógrado" e o Ocidente moderno. Já não basta, como há meio século, descobrir e admirar a arte negra ou oceânica; devemos redescobrir em nós mesmos as fontes espirituais dessas artes, devemos tomar consciência do que ainda permanece "mítico" na existência moderna, e que permanece tão precisamente porque mesmo esse comportamento é consubstancial à condição humana, pois expressa a angústia em a cara do tempo.
Observação:
Nota 1. Por "mundo moderno" entendemos a sociedade ocidental contemporânea, mas também um certo estado de espírito que se formou através de sucessivos dilúvios a partir do Renascimento e da Reforma. As classes ativas das sociedades urbanas são "modernas", isto é, a massa humana que foi moldada mais ou menos diretamente pela educação e pela cultura oficial. O restante da população, especialmente no centro e sudeste da Europa, ainda se apega a um horizonte espiritual tradicional, meio pré-cristão. As sociedades agrícolas são geralmente passivas na história; eles quase sempre a sofrem, e quando estão diretamente envolvidos nas grandes tensões históricas (por exemplo, as invasões bárbaras da baixa antiguidade) seu comportamento é de resistência passiva.
Nota 2. Ver M. Eliade, Le Mythe de l'Eternel Retour, Gallimard, Paris 1949 (tradução em inglês: O mito do eterno retorno, Rusconi, Milão 1975, pp. 59 e segs.).
Nota 3. O processo é melhor destacado pelas transformações dos valores atribuídos à “natureza”. As relações de simpatia entre o homem e a natureza não foram abolidas - isso não poderia ser feito -, mas essas relações mudaram de valor e orientação: emoções e práticas estéticas ou simplesmente sentimentais foram substituídas por simpatias mágico-religiosas, esportivas ou higiênicas, etc. ., a contemplação foi substituída pela observação, experiência e cálculo. Não se pode dizer de um físico renascentista ou de um naturalista de nosso tempo que não goste da "natureza"; mas nesse "amor" não encontramos a atitude espiritual do homem das sociedades arcaicas, aquela, por exemplo, que ainda sobrevive nas sociedades agrícolas europeias.
Nota 4. Ver a este respeito as pesquisas de Georges Dumézil, cfr. nosso também Mito do eterno retorno cit., pág. 41 ss.
Ele postou de volta a idade da inocência.