В эссе 1959 года под названием «Мефистофель и андрогин. Тайна целостности», транскрипция одной из лекций Эраноса в Марбургском университете, Мирча Элиаде черпает вдохновение в знаменитом прологе гетевского «Фауста», чтобы обратиться к теме целостности как «совпадение противоположностей».
di Мариачиара Валентини
Обложка: УИЛЬЯМ ГЕНРИ МАРГЕТСОН, Мефистофель, 1885
В эссе 1959 г., озаглавленном Мефистофель и андрогин. Тайна целостности, стенограмма одного из интервью Эраноса в Марбургском университете, Мирча Элиаде берет свое начало в знаменитом прологе Фауст Гёте, обращаясь к теме тотальности как совпадение противоположностей.
от Пролог на небесах на самом деле возникает взаимная симпатия между Бог и Мефистофель, понятно, если принять во внимание, что для Гёте Мефистофель является тем, кто стимулирует человеческую деятельность, так как и заблуждение, и зло продуктивны и даже необходимы для завоевания знания. По Гёте, Мефистофель «Дух, который отрицает, протестует, что прежде всего упоры поток жизни и предотвращает происходящее», чья деятельность поэтому направлена не против Бога, а против самой Жизни. И если Жизнь, движение par excellence, является ядром божественного творения, то задача Мефистофеля состоит в том, чтобы восторжествовать неподвижность, смерть, «потому что то, что перестает изменяться и преобразовываться, разлагается и погибает». «Смерть в жизни», или духовное бесплодие, которое для Гете составляет истинное проклятие. И поэтому человек, который позволяет корням Жизни погибнуть в себе, есть тот, кто подчиняется власти Мефистофеля, отрицающего духа.
Очевидное возражение против этой характеристики Мефистофеля состоит в том, чтобы отметить, что он, противодействуя потоку Жизни, ничего не делает, кроме как стимулирует его, в основном демонстрируя, что он «сотрудник Бога», и таким образом оправдывает само свое существование в рамках божественного плана: и если мы обратим внимание на Имманентная метафизика Гёте. мы не можем не признать, что на самом деле роль Мефистофеля не могла быть отличной от этой.
Элиаде утверждает, что главная тема, которой «Сочувствие Богу и Дьяволу» это не что иное, как символ совпадение противоположностей, по теме Никколо Кузано (1401-1464) и резюмировано им как «наименее несовершенное определение Бога». Здесь не место вдаваться в метафизику Возрождения: нам достаточно выделить в Rinascimento исторический момент, когда древнее человеческое чувство тотальности как основы, почти осязаемое для греков и римлян, возвращается в качестве центральной темы философских размышлений настолько сильно, что продолжает оказывать влияние на многих мыслителей вплоть до девятнадцатого и двадцатого веков.
При рассмотрении длинной и географически разнообразной мифологической традиции, касающейся «кровного родства» Бога и Дьявола, выявляется основная потребность народной души, а именно потребность в объяснении тайны, которая есть Тотальность, предельный парадокс совпадения противоположностей, воспринимаемый как родовое чувство, но, по-видимому, не поддающийся рациональному объяснению. В рамках этой традиции мы находим интересное направление, главной темой которого является «бессилие Бога создать или закончить мир без помощи Дьявола», часто сопровождаемое неведением Бога о самом происхождении Дьявола. На самом деле это довольно наивная попытка показать, что Бог не имеет никакого отношения к происхождению зла: если Бог игнорирует происхождение Дьявола, он не может нести ответственность за существование зла в мире. Изобретательность заключается в том, что этот прием, делающий благость Бога «тотальной», делает Его силу частичной. Тот факт, что Бог чего-то не только не знает, но что это что-то, игнорируемое Им, является фундаментальным для существования божественного творения как такового, является очевидным доказательствомминус власти «Богом», а потому теологически неприемлема, поскольку противоречит божественным атрибутам.
Элиаде чувствует некую «симметрию» между Пролог Гётеан и фантастический роман Серафита Оноре де Бальзак (1799-1850), сосредоточив внимание на темеандрогин считается образцом идеального мужчины. Произведение пропитано теорией Эмануэль Сведенборг (1688-1722), «отец» спиритизма, а также одно из главных влияний европейского интеллектуального мира между XNUMX и XNUMX веками, чья мысль, помимо победы над Бальзаком, имела фундаментальное значение для развития рефлексии. и художественное воплощение Уильям Блейк, Сэмюэл Тейлор Кольридж, Шарль Бодлер, Уильям Батлер Йейтс и самим Гёте.
Серафита является последним великим европейским литературным произведением, центральным мотивом которого является миф об андрогине: загадочном персонаже, описанном Бальзак на самом деле он главный герой двойного романа с мужчиной (который знает его как красивую женщину, Серафиту) и с женщиной (в глазах которой он представляет себя очаровательным Серафитом), и оба отвечают взаимностью. Цель Бальзака как раз и состоит в том, чтобы проиллюстрировать и прокомментировать шведские теории, и поставленный им андрогин кажется не принадлежащим земле, а почти всецело обращенным к небу: он живет исключительно для того, чтобы очиститься и любить, и действительно он не может покинуть землю, пока не достигнет высшего совершенства, которое есть знание любви. И все еще андрогин живет и действует в конкретном мире, в жизни, где он воплощает совершенного человека, «тотальное существо».
Во второй половине XNUMX века мы наблюдаем деградацию и последующую потерю метафизического и символического значения андрогина, теперь сведенного к гермафродиту с грубыми характеристиками.: это неизбежно происходит, когда Дух (в подлинно гегелевском смысле) «уже не в состоянии воспринять метафизический смысл символа». Полнота андрогина понимается уже не как полнота бытия, а как «переизбыток эротических возможностей»: план уже не духовный, а плотский в низшем смысле этого слова; перед нами уже не воплощение мистического союза магически-религиозных сил двух полов, а максимальное выражение эротического разложения.
В параллели, переоценкой андрогина мы обязаны немецкому романтизму, благодаря возобновлению мысли о Джейкоб Беме (1575-1624), согласно которой появление двух полов является прямым следствием первого грехопадения Адама, оторвавшегося от божественного мира и «вообразившего себя погруженным в Природу, с которой он деградировал и стал земным». В этой связи интересно отметить, что идеи Беме заимствованы не из каббалистической традиции, а из алхимической вселенной, терминологию которой он также использует: il Ребис, двойное существо или герметический андрогин, рожденный от союза Солнца и Луны (или, алхимически, Серы и Меркурия) на самом деле это одно из названий Философского Камня (этой темой он подробно и исчерпывающе занимался Карл Густав Юнг, и в связи с этим сошлемся на две фундаментальные работы, Психология и алхимия e Mysterium Coniunctionis, на который сам Элиаде широко ссылается в своей трактовке).
Традиция, касающаяся мифа об андрогинах, длинна и сложна, в ней мы находим многочисленные попытки примирить платоновский миф об андрогинах (Платон, Симпозиум) К Библейская тема грехопадения, например, у Леоне Эбрео или у Джованни Ското Эриуджены, согласно которым разделение полов является следствием грехопадения, которое увидит его окончательная реинтеграция в момент эсхатологического воссоединения земного мира и Рая, воссоединение, предвосхищением которого является Христос, поскольку с воскресением Он «не был ни мужчиной, ни женщиной, хотя родился и умер мужчиной».
Мы в основном обязаны христианским гностическим сектам выдающимся положением андрогина в доктринах: для Симона Волхва изначальный дух был арсенотелис, "мужской женский"; у Наассенов мы находим усиление этой концепции, для которой земной Адам есть образ небесного Человека, точно определенный арсенотелис, и поэтому мы имеем дело с андрогинным Адамом. Происхождение людей от Адама, Автораарсенотелис «Оно есть практически в каждом человеке», а духовное совершенство состоит «именно в том, чтобы заново открыть в себе эту андрогинность».. Андрогинность также засвидетельствована в Евангелие от Фомы и в Евангелие от египтян, как характеристика духовного совершенства: по Элиаде, это попытка «описать метанойя, «обращение», полный переворот ценностей, «воплощенных в воскресении Христа.
Неявное в идее «всеобщей бисексуальности» как необходимого следствия идеи «божественной бисексуальности как модели и принципа всего существования» совершенство (следовательно, бытие) в своей основе состоит в единстве-тотальности, или всовпадение противоположностей«На всех уровнях и в любом контексте, о чем также свидетельствуют многочисленные символические андрогинные обряды. Подумайте о Дионисе, бисексуальном боге по преимуществу, о бородатой Афродите, почитаемой на Кипре, и о лысой Венере, оставшейся в запретной зоне западной традиции. Цели ритуальной андрогинации многообразны, прежде всего это посвящение в половую зрелость или даже как брачный обычай у некоторых греческих народов: однако мы хотим подчеркнуть константу, для которой всегда существует "Новое начало", будь то сексуальная жизнь, урожай, новый год или что-то еще. Фактически, Элиаде пишет:
Если мы примем во внимание, что для человека традиционных обществ космогония представляет собой «начало» par excellence, мы поймем присутствие космогонических символов в инициатических, земледельческих или оргиастических ритуалах. «Начать» что-то — значит быть готовым создать это, а затем использовать огромный резервуар священных сил. [...] Мифы показывают, что в происхождении, в темное время, была компактная тотальность — и эта тотальность была разделена или расколота, чтобы мог родиться мир или человечество.
Вся традиция андрогинности раскрывает одну глубокая неудовлетворенность «человеческим состоянием», которое, очевидно, представляет собой надрыв, разделение непознаваемой природы. Человек осознает это надрыв до такой степени, что пытается любыми средствами вернуться к тому, что, как он знает, является первоначальным состоянием. В этом смысле мы можем лучше понять значение грехопадения, которое, прежде чем понимать в иудейско-христианском смысле, следует понимать как окончательную утрату изначального состояния тотальности.. Элиаде сравнивает это первоначальное чувство с ностальгией по утраченному раю, «по парадоксальному состоянию, в котором противоположности сосуществуют, не противопоставляя друг друга». ЯВЛЯЕТСЯ тоска по совпадение противоположностейЭто то, что заставляет, почти приковывает человека к восприятию противоположностей как взаимодополняющих аспектов единой реальности. И именно это титаническое напряжение до сих пор руководит размышлениями таких интеллектуалов, как Гёте и Бальзак.
О Фауст Гёте, мы хотели бы добавить небольшое размышление: Мефистофель есть не что иное, как конкретное свидетельство присутствия божественного в мире человеческого.. Тот факт, что его работа известна человеку непосредственно, косвенно делает известной божественную силу: таким образом, Фауст, свидетель работы дьявола, в действительности является свидетелем работы Бога, который позволил Мефистофелю искушать человека. Парадокс в том, что именно через объяснение зла Фауст познает, хотя и мучительно, добро, утраченное им навечно. Поиски Фауста, в первую очередь направленные на достижение совпадение противоположностей уже в этой жизни она трагически оборачивается неразрешимым расколом.
Интересно отметить, как именно в девятнадцатом веке образы Дьявола и Андрогина стали единым целым в мысли Элифас Леви (1810-1875), скорее всего, причисленных Элиаде к проявлениям распада мифа об андрогинах. В работе Догма и ритуал высшей магии он содержит знаменитую иллюстрацию Бафомет сделанный самим Леви и фактически представленный как андрогин с козьей головой. Помимо конкретной символики черт, составляющих эту фигуру, мы хотели бы подчеркнуть, как языческий Бафомет со временем ассоциировался с фигурой Сатаны и как эта прогрессивная ассоциация сопровождалась параллельным прогрессивным допущением андрогинного характера. . Если мы ссылаемся на Бафомета Леви как на «окончательную» форму этой фигуры, мы не можем не заметить специфическую деталь: две руки Бафомета, правая направленная вверх, а левая вниз, соответственно, несут надписи Решить e Коагула, алхимическая формула par excellence, свидетельствующая о том, что мы столкнулись с дальнейшим преобразованием единственного символа: Ребис.
Наконец, необходимо сделать последнее рассмотрение относительно «кровного родства Бога и Дьявола», на этот раз с особой ссылкой на Римскую империю. В своем Энеида, Вергилий заставляет Юнону говорить своеобразно (кн. VII т. 312):
Flectere си nequeo superos, Acheronta movebo!
На самом деле богиня, попытавшись всеми силами остановить Энея, признается, что не в состоянии сделать это своими силами, но в то же время осознает, что на ее стороне нет других олимпийцев, кто уже выступил против его намерения; по этой причине Юнона решает обратиться в Преисподнюю, восклицая: «Если я не могу сломить силы наверху, я сдвину силы Ахерона». Вергилий пишет суперос, а не "Боги" или "олимпийцы", ибо божества Подземного мира не уступают по силе олимпийским, частью которых является и сама Юнона: жизнь и смерть, добро и зло находятся на одном уровне, а значит, что диалектически вовлечены противоположности, между противоречием и дополнением.
