На этой выставке мы попытаемся сравнить основные характеристики образа Платонической пещеры, содержащегося в VII книге Республики, с характеристиками майя Упанишад. Общие верования очевидны и связаны, прежде всего, с узами, определяющими состояние заточения человека и возможность искупления через очищение изменяющихся форм.
di Клаудио Капо
На обложке: Меган Кейли Салливан, Пещера Синдбада (концепт-арт графа Монтекристо)
В этом кратком изложении мы попытаемся сравнить основные характеристики образа Платонова пещера содержится в VII книге Республика с теми из майя текстов Упанишады в свете герменевтики, возникшей из отношения души и тела что подчеркивает сильно схожее онтологическое, эпистемологическое и метафизическое содержание. Наличие неписаных доктрин (аграф догмы) что можно увидеть в платонических диалогах, показывает большой долг, созревший по отношению кПифагорейское учение. Платон в некоторых отношениях подхватывает пифагорейство, по-новому облекая его, и таким образом некоторые из пифагорейских мыслительных структур вынашиваются в его философской системе.
Решающим в развитии образа пещеры является пифагорейское влияние, мистико-аскетические тенденции, указанные афинским философом, в процесс подъема из глубины пещеры (анабасис), кажется, подтверждают это. Хотя мистическая традиция присутствует в диалогах Платона, она явно чужда греческой мысли о происхождении. Фактически, также по этой причине учение Платона вместе с учением Пифагора порывает с рационалистической и гуманистической традицией философов-натуралистов, которые до них в основном концентрировались на содержании физической природы. Л'мистическое стремление, понимаемый как тот опыт, который подталкивает индивидуума к преобразование в понятное, кажется своеобразной чертой натуры философа, описанного Платоном.
Что касается Упанишады, выраженная склонность к проблематизации вопросов философского характера, не затмевает той роли, которую играет мистицизм в процессе «обращения души»: так же, как и в «пифагорейском» платонизме сосуществуют и сосуществуют две диспозиции — философская и мистическая. вовлекать друг друга. Однако именно мистицизм действует как лакмусовая бумажка, чтобы освободиться от обмана феноменального мира и навсегда разорвать связь с майя. Этот термин обычно указывает на мир видимостей и их иллюзорность. Общие верования между ним и изображением пещеры очевидны и включают, прежде всего, связи, определяющие состояние заточения человека и возможность искупления через очищение изменяющихся форм.
Образ платоновской пещеры кажется в значительной степени наложенным на упанишадское учение о Майя. В ходе обсуждения мы продолжим, выделив сходное содержание, присутствующее в двух анализируемых представлениях. Принимаем ли мы гипотезу зеркальности между индийской мыслью о Упанишады и «пифагорейской» платоновской, мы не можем не отметить большое количество сходств. Конвергенции настолько близки, что позволяют нам считать их выражением одной и той же концепции мира, настолько, что мы можем использовать одну систему для интерпретации другой.
Платонова пещера и ее пифагорейские и орфические влияния
Образ пещеры, несомненно, является той аллегорией, которая более всего определяет платоновскую мысль в онтогносеологической сфере. Для Хайдеггера понимание мифа о пещере означает понимание истории сущности человека [1].; но для полного понимания образа пещеры необходимо соотнести его с изображениями Солнца и строки, содержащимися в шестой книге Священного Писания. Республика. В теория линий санкционирована огромная разница между миром мнений (докса) и мир правды (эпистема); в то время как образ Солнце она будет представлять собой идею Добра, принцип, к которому все стремится и все превосходит, который не может быть полностью выражен даже мы. Платон в образе пещеры переводит смысл этих понятий в аллегорическое измерение и приглашает Главкона к реальному мысленному эксперименту.
В пещере, одном из ключевых моментов философии, характеризующей мысль Платона, вертикализм, следствие существования двух миров: мир идей и мир вещей. Первый — это мир архетипов совершенных идей и устойчивых и неизменных ценностей, копией которых является материальное проявление. подземный мир оно представлено как мимолетный и несовершенный образ той Идеи, которая действует как парадигма или метафизическая модель вещей. Мы живем в мире, который является неполной и недостаточной копией гиперуранового мира, описанного в Федр [2]. Однако, как предполагает Платон, со знанием можно вернуться из мира видимостей в мир истины. С этой точки зрения построение образа пещеры призвано прояснить характеристики двух миров и обозначить процесс подвижничества души к умопостигаемому.
Сценарий внутри пещеры описывает мужчин, запертых в подземном доме, которые с детства оказываются скованными цепями таким образом, что лишают их возможности двигаться и заставляют смотреть только перед собой. За низкая стена, расположенный позади и выше индивидуумов, является огонь через которые на дно пещеры проецируются тени силуэтов симулякров, определяющих объекты познания сценария. Сократ заявляет в ответ Главкону, что люди в цепях внутри пещеры «похожи на нас». [3]. Это утверждение имеет решающее значение для отслеживания параллель между пленным состоянием пещерных жителей и человеческим состоянием, определяемым отсутствием образования (ападевия). История продолжается, разоблачая постепенное восхождение заключенных к свету и видение умопостигаемых реальностей. Внезапное освобождение (экзайфн) узника из его первоначального состояния является необходимой, но недостаточной предпосылкой для окончательного акта освобождения, это, по сути, должно быть достигнуто путем постепенного приспособления к миру — миру поверхности — совершенно новому.
«И сначала он сможет легче видеть тени, а после них — образы людей и других вещей, отражающиеся в водах, и, наконец, сами вещи. После этого он сможет легче видеть те реальности, которые находятся на небе и само небо ночью, глядя на свет звезд и луны, вместо того, чтобы днем видеть солнце и свет солнца. "
[4]
Вне метафоры можно сказать, что освобождение узника представляет собой душу, которая освобождается от мира мнений и закрепляется через познание ноуменальной реальности в объективном мире истины. Человек является узником мнения, потому что он пассивно верит в образы чувственных вещей, то есть он принимает тени форм, проецируемых на стену пещеры, как объект познания. Однако состояние прикованных ко дну пещеры узников - состояние "почти" естественности (парафизин) и никоим образом не представляет естественное состояние человека, которое, согласно интерпретации Вегетти, дается предписывающим и нормативным смыслом, который это предполагает: то есть в терминах ссылки на то, как вещи должны быть и на самом деле они таковыми не являются, поскольку естественное состояние людей таково, что они достигают высшей степени совершенства. [5].
Даже если заключенный, освобожденный, наблюдал прямо марионетки отпустить за низкая стена это будет связано с временным характером из-за их постоянного движения. Это увидит да объекты более реальный потому что они оборудованы больше быть, но оно все же было бы обусловлено сущностями, имеющими онтологическую долю, недостаточную для определения истинного знания, эпистемологического. В момент своего выхода из пещеры человек переходит к мельканию предметов и людей непосредственно в отражении воды, вследствие чего расширяется его восприятие действительности.
Ma только тогда, когда взор души обращается к свету небесных тел и отождествляет себя с мыприходя окончательно в мир чистого понимания, что ведет к созерцанию Идеи Блага, здесь процесс очищения души представляется завершенным. Изображение завершается описанием процесса спуска (катабазис) освобожденных, чтобы увещевать узников сделать свое обращение к свету. То, что мы схватываем чувствами, есть физические формы, эмпирические данные, то, что мы схватываем душевным взором, есть умопостигаемые формы, чистые сущности. Поэтому работа по освобождению души состоит в слиянии с миром Идей и отождествлении себя с реальным.
Ссылка на практики очищения, вера в бессмертие души и необходимость вести жизнь в чистоте, чтобы освободиться от ложного мнения о вещах: это лишь некоторые из персонажи присутствуют как в орфо-пифагорейской традиции, так и в платоновской философии - особенно в диалогах зрелости философа, таких как Федон и Repubblica. Орфические доктрины, принятые и развитые платоновской мыслью, принадлежат метемпсихоз, бессмертия и божественная природа душиуз, связывающих душу с телом и возможность искупления через очищение. Простое обращение к орфическим и элевсинским мистериям поможет нам лучше понять пифагорейский фон, обуславливающий разработку образа пещеры, и наметить профиль «платоновской мистики». Хотя между орфическими культами и пифагорейскими доктринами есть различия, здесь будут рассматриваться только «общие пространства».
Существует тесное соответствие между орфизмом и учением Пифагора, настолько, что он считал Орфей первый из его наставников. С термином «мистический», в Элевсинские мистерии посвященияочерчен опыт, благодаря которому душа достигает высшей степени совершенства. Этот опыт достигается в конце постепенного отстранения от чувственного знания — в самых радикальных случаях отстранение включает даже умопостигаемое знание — вплоть до утрата дуализма между переживающим субъектом и переживаемым объектом — следует помнить, что для Платона основной характер идеи — это единство и то, как природа философа проявляется именно в знании того, как схватить и овладеть этим единством. Поскольку нельзя мыслить иначе, чем «подумав о» или «подумав о» чем-либо, такой опыт предполагает более раннюю форму сознания и в определенном смысле отличную от обычной.. Расскажи нам Кереньи:
«Переживания человека не всегда и не сразу порождают мысли. Из них могут возникать образы и даже слова, которым не обязательно предшествуют мысли. Человек уже перерабатывал свой опыт еще до того, как стал мыслителем. Язык отражает дофилософские представления и переработку опыта, которые затем подхватываются и развиваются мыслью. "
[6]
Дионис он бог поклонения; краеугольным камнем орфической религии является вера во внутреннее бессмертие души. Освобождение божественного от небожественных элементов — цель орфических культов. В феноменеэкстаз душа «выходит из тела» и раскрывает свою природу так же, как узник освобождается от цепей и выходит из пещеры.
Описанные выше элементы представляли собой пульсирующее ядро всей пифагорейской мысли; именно благодаря его влиянию Платон, по-видимому, овладел этими доктринами. Для Платона Питагора он пример учителя, оказавшего сильное влияние на жизнь своих учеников [7]. Глубоко проникая в пифагорейскую мысль, становится ясно, как вселенная видится не только как порядок, основанный на соблюдении правильных пропорций; это характеризуется «гармонией»: это существо в согласии со всеми вещами. Человеческая душа также должна пытаться подражать порядку Вселенной.
Несколько раз Пифагор, подобно Платону, связывал микрокосмическое измерение с макрокосмическим измерением существования. Для мудреца Самоса, как мироздание постоянно стремится к гармонии — высшей степени совершенства, так и конечная цель человека — чистое созерцание, совершенствование человеческой природы. Пифагор много путешествовал, изучая учения египтян, ассирийцы и брамины. Именно от последнего он, кажется, узнал доктрины, с помощью которых он попытается «пробудить» своих учеников.
Сравнение Платоновой пещеры и майя любой Упанишады
Как это предполагает Жорж Дюмезиль в разработке своей теории о тройственное строение индоевропейских народов, есть близкое сходство между языком, мифологией, традициями и социальными институтами индейцев и греков [8]. В свете этого вполне уместно предположить, что олимпийская религия и ведические верования имели общее происхождение и что во время их соприкосновения вновь возникли многочисленные симметрии. Упанишады они содержат основные координаты всей индийской мысли, и в них можно найти некоторые из тех же принципов, которые мы обнаруживаем в аллегорической форме в образе пещеры. Индийские тексты говорят нам, что высшая мудрость заключается в познании Атмана, который, подобно платоновскому интеллекту, замыкается в себе, чтобы изолировать себя от феноменального мира и созерцать мир Абсолюта.брахман).
Реальность, как для Платона, так и для Упанишада, это не знание чего-то, а знание самой вещи. Обычный акт познания предполагает, что есть познающий субъект, который накладывает свое сознание на познаваемый объект, познающий и познаваемое отделены друг от друга и дают жизнь множественности. Именно из этого и делается исходить материальный мир, который, подобно Платону, рассматривается как «тюрьма души». Необходимо повторить, чтобы не впасть в вводящую в заблуждение манихейскую интерпретацию, что дуализм тела и души Упанишады что для Платона на самом деле очевидно: все полярности, не имеющие Единого в качестве своей области, представляют собой частичную степень знания. Реальность дается признанием нечеткого союза всех элементов, которые мы ошибочно наблюдаем как отдельные друг от друга.
Как и в философии Платона, традиция Упанишад утверждает, что для понимания реальности недостаточно инструментального упражнения разума: за ним должен следовать процесс внутреннего очищения — Платон будет ссылаться на условие образования, Пайдейя - ведущий к освобождению (мокша). Как мы уже видели, образ пещеры в свете пифагорейских учений и под влиянием орфической религии приобретает весьма специфический мистический характер. Все мистическое знание включает в себя опыт нереальности всего, кроме Единого. Человек уже владеет истиной а функция учителя — как и у Сократа — в основном майевтическая: помочь пролить истину на свет совести.
Между сценарием пещеры, описанным Платоном, и древними индийскими текстами есть много общего. Здесь мы в основном рассмотрим символика Солнца предложенная Платоном для выявления доктринальных аспектов первостепенной важности, и которая с той же функцией широко представлена в Упанишады: «Солнце есть правда» [9]; и снова «Брахман есть Солнце; Солнце есть Брахман» [10]. Следовательно, подобно платонизму, истина близка к Солнцу; а это, в свою очередь, отождествляется с Абсолютом. связь между очищением и знанием квалифицирует как работу Платона, так и традицию Упанишад: знание (джняна) противостоит концепции метафизического невежества (Авидьи), что исключает доступ к истине: «В страшную тьму входят живущие в неведении» [11]; и снова "Брахман достигается только аскезой" [12]. Очищение от чувственного мира и переход души к умопостигаемому через путь подвижничества концептуально он идентичен маршруту, предложенному Платоном в пещере.
Другая важная аналогия между мыслью Платона, выраженной в образе пещеры, и мыслью упанишад касается различия разная степень познания: устанавливая в качестве критерия иерархизации свою связь с высшим знанием — Платоническим Добром и упанишадическим Абсолютом, вертикальная структура знаний:
Есть два вида знаний, которые может приобрести человек. Один самый высокий, другой самый низкий. Те, кто знает Брахмана, передали нам эту традицию. " [13]
«Именно через высшее знание мы достигаем неформального. Божественная наука открывает нам знание той реальности, которая выходит за пределы чувств, открывает начало, беспричинную причину всего. " [14]
Следует иметь в виду, что еще у Платона Добро подразумевает абсолютную реальность, высшее знание, выход за пределы мира чувственного и форм и освобождение души: «на крайней границе познаваемого находится идея добра и вы вряд ли сможете увидеть его, но раз вы его увидели, то необходимо заключить, что он действительно всегда является причиной всего правильного и прекрасного, зародившись вместо видимого света и его владыки, в месте ноэтика сама является дамой и распространительницей истины и мысли» [15]. Le Упанишады, как и платонизм, предлагают различие между интеллектом, который спокойно созерцает умопостигаемое, и интеллектом, который, схваченный множественным, определяется на основе эмпирических данных.
Следует также отметить, что платонический образ пещеры сильно напоминает упанишадское учение о Майя. В Посмотреть этот термин указывает на ту силу, из которой происходит материальный мир. Однако, с философскими размышлениями, поставленными Упанишадыинтуиция утверждает, что феноменальная реальность по своей природе дифференцирована и частична, но в некотором роде она такова только в функции другой реальности, Абсолютной.. Точно так же, как пещера производит тени, которые обмениваются реальными предметами, майя он отделяет отдельных существ от трансцендентного знания, не давая им совершить акт освобождения. Подобно образу VII книги Платоновской республики человек представлен как индивидуум, чей интеллект, созерцающий мир «оком чувств», определяется в иллюзии и становится ее пленником. Когда он начинает наблюдать мир мысленным взором (интеллектом), он избавляется от состояния метафизического невежества, обуславливающего его восприятие реальности, и его душа пробуждается от познавательной летаргии и может, наконец, созерцать высшую сущность реальности.
выводы
В этом кратком обсуждении мы попытались осветить мистический аспект, который действует за кулисами образа пещеры, и была сделана попытка прояснить орфо-пифагорейские влияния, действующие в платоновской философии. Большая часть платонических размышлений обязана орфической религии и элевсинским культам; они представляют собой духовный гумус, на котором философия Платона смогла осуществить свою «пифагоризацию».. Это, в свою очередь, имеет сильное сходство с индийской мыслью о Упанишады. Выражение этих близких аналогий таково, что заставляет нас думать, что установка, исключающая возможность интимной связи между ними, пуста. Верна ли гипотеза о прямом влиянии индийской мысли на греческую или нет, всякий, кто посвятит себя изучению орфизма и пифагорейства, не может не заметить сходства, существующего между этими школами и мыслью Упанишад; сходства, которые, как сказано, настолько близки, что позволяют нам рассматривать их выражения одного и того же взгляда на жизнь настолько, что мы можем использовать одну систему для интерпретации другой.
Изображение пещеры и майя любой Упанишады они кажутся накладными. Разница в «языке» прослеживается больше не на концептуально-философском уровне, а на уровне историческом. Различная артикуляция одной и той же доктрины определяется наличием культурных контекстов и аудиторий, настолько различных, что было бы невозможно выразить одно и то же содержание одним и тем же способом. Путь к лучшему пониманию учений, скрытых в эзотерическом содержании этих двух образов, еще долог, исследования все еще находятся в зачаточном состоянии.
Очевидные исторические и культурные ограничения препятствуют связыванию греческого мира с индийским, даже если кажется очевидным, что эти два мира так или иначе встречались и извлекали выгоду друг из друга. Однако, если бы основы этих отношений могли быть закреплены на том, что объединяет, а не на том, что разделяет, у нас, безусловно, была бы возможность посмотреть на историю как западной мысли, так и истории восточной мысли с другой точки зрения.
Примечание:
[1] См. Хайдеггер, По сути истины, Армандо, Рим, 2019.
[2] Платон, Федр, 247C.
[3] Платон, Республика VII, 515А.
[4] Платон, Республика VII, 516A.
[5] См. Вегетти (под редакцией), Ла Репубблика, БУР, Милан, 2006, с. 842.
[6] Кереньи, Дионис, Архетип нерушимой жизни, Адельфи, Милан, 1992, с. 17.
[7] Платон, Республика VII, 600 г. до н.э.
[8] См. Г. Дюмезиль, Тройственная идеология индоевропейцев, Круг, Римини, 2003.
[9] Брихадараньяка Упанишад, V, 5, 2.
[10] Чандогья Упанишад, III, 19, 1.
[11] Брихадараньяка Упанишад, IV, 4, 10.
[12] Тайттирия-упанишада, I, 9.
[13] Мандукья Упанишад, I, 1, 4.
[14] Там же, я, я, 6.
[15] Платон, Республика VII, 517Б.
Библиография:
Брихадараньяка Упанишад.
Чандогья Упанишад.
Дюмезиль, Жорж Тройственная идеология индоевропейцев, Круг, Римини, 2003.
Хайдеггер, Мартин, По сути истины, Армандо, Рим, 2019.
Инге, Уильям Платоническая традиция в английской религиозной мысли, в С. Радхакришнан, Восточные религии и западная мысль, Бомпиани, Милан, 1966 год.
Мандукья Упанишад.
Кереньи, Кароль, Дионис, Архетип нерушимой жизни, Адельфи, Милан, 1992 г.
Платон, Федр.
Платон, Республика.
Радхакришнан, Сарвепалли, Восточные религии и западная мысль, Бомпиани, Милан, 1966 г.
Реале, Джованни (под редакцией) Платона, Республика, Бомпиани, Милан, 2000 г.
Тайтирия Упанишад.
Вегетти, Марио (под редакцией), Платон, Республика, БУР, Милан, 2006.
2 комментария к «Платоническая пещера, ее орфические и пифагорейские влияния и майя Упанишад