Der vorliegende Aufsatz zielt darauf ab, durch eine vergleichende Untersuchung die Konsistenz zu untersuchen, die von der angenommen wird māyā in der upaniṣadischen Lehre des Sankarianischen Advaita-Vedanta und in den nicht-dualen śivaiten-Traditionen, die in der Kaschmir-Region entwickelt wurden, beziehen wir uns insbesondere auf die in der Tantrāloka von Abhinavagupta und im Śivasūtra von Vasugupta.
di Claudio Kapo
Aus der Sankarianischen Perspektive wird die Beobachtung der phänomenalen Realität von einem Blick bestimmt, der dazu neigt, das manifeste Universum als unwirklich zu beschreiben und nur das zu verleihen Brahmane; außer diesem anderen gibt es nichts, was als wirklich konnotiert ist. Für Śaṅkara scheinbare Realität ist nichts als göttliches "Spiel" (līlā) ohne äußeren Zweck [1]. Im kaschmirischen nicht-dualen Sivaismus ist die Realität jedoch mit Bedeutung gefüllt, da sie dem Willen von Śiva zu verdanken ist. Dies wird jedoch als illusorisch angesehen, da die absolute Realität nicht in ihrer ursprünglichen Form erfasst wird, sondern durch den Schirm des Sensiblen und des Sensiblen verdunkelnde Kräfte des reinen Egos, die die sinnliche Welt erschaffen und erhalten [2].
In der nicht-dualen śivaita-Tradition ausgedrückt in Tantraloka, Abhinavagupta - der bekannteste Vertreter des kaschmirischen Shivaismus - steht als Fortsetzung der Anerkennungslehre (Pratyabhinā) von Uptaladeva gestartet innerhalb dessen ein Weg aufgezeigt wird, der das Bemühen um die Anerkennung der Identität des Individuums mit dem Höchsten Herrn in den Mittelpunkt stellt: Welt und Vielfalt sind Ausdruck von Śiva, das sich in seiner ganzen Freiheit gerade durch die Vielfalt der Phänomene verwirklicht. Alles, was wir als dual sehen, ist in Wirklichkeit nichts anderes als Śiva selbst. Diese Identität manifestiert sich jedoch normalerweise nicht aufgrund der produzierenden Kraft der sinnlichen Realität (Maya) die es dem Ego, dem Gedanken erlaubt, sich zu trüben.
Tatsächlich gilt für Abhinavagupta die Absolute Realität oder das Bewusstsein ist einzigartig und allumfassend. Als solches kann es, sobald es unter unser diskursives Wissen fällt, nicht in seiner Gesamtheit erfasst werden, sondern artikuliert sich vor uns in einer Vielzahl von scheinbar unterschiedlichen Aspekten und, je nach den Bedürfnissen des Augenblicks und des Diskurses, wir wird dieses oder jenes wählen und es notwendigerweise von den anderen Elementen isolieren [3].
Śiva ist in allen Geschöpfen vorhanden; diejenigen, die bewölkt sind, sehen es jedoch nicht. Die Welt unter dem Joch von Maya es ist eine mehrfache Repräsentation. Dies wird als Ursache dafür dargestellt, dass das Benutzersubjekt und das genossene Objekt als unterschiedliche Projektionen einer Realität erscheinen, die im Wesentlichen eins ist und sie synthetisiert. Dieses Prinzip wird in einer so von Vasugupta ausgearbeiteten Formel ausgedrückt [4]:
„Das Selbst ist ein Tänzer. Das innere Selbst ist die Szene. Die Sinne sind die Zuschauer.“
Das Selbst offenbart mit dem freien Spiel seiner Bewegungen eine ganze Vielfalt von Figuren, deren letztes Substrat seine verborgenste und innerste Natur bleibt. Alle weltlichen Bewusstseinszustände sind Tänze des Selbst. Der Höchste Herr ist derjenige, der das Drama der Welt bewusst inszeniert. Das Selbst ist nicht nur ein Tänzer, sondern beinhaltet auch den Ort, an dem das Selbst tanzt und gefärbt wird, um sich im freien Spiel zu entfalten (līlā). Die Szene ist das individuelle Prinzip (jiva) wo das Selbst sich etabliert und die manifeste Welt repräsentiert. Vasugupta schließt schließlich mit der Feststellung, dass die nach innen gerichteten Augen der Sinne in der Lage sind, die wahre Natur des Selbst wahrzunehmen, das sich am Tanzen erfreut. Mit dem Verschwinden jeder Teilung, die die Verstärkung der Repräsentation darstellt, findet eine echte Entleerung der mentalen Repräsentationen statt und findet somit statt der völlig freie Zustand: svatantrya.
Die Absolute Realität zu erreichen bedeutet, die „Saiten“ des Selbst zu stimmen Erkennen der wahren Natur von Śiva, die das zugrunde liegende Gewahrsein aller nicht-weltlichen Bewusstseinsstufen darstellt. Gleiche Meinung haben (samānadi) ist gleichbedeutend damit, sich als Śiva ohne eine Sekunde zu identifizieren. Es wird also festgestellt, dass die ontologische Natur des Selbst entspricht der von Śiva selbstUnd dass dies enthält die Pluralität der scheinbaren Phänomene: Benutzer, Frucht und Genuss fallen zusammen und lösen sich in der Nicht-Dualität auf.
für Tantra, die Welt der Kontingenz – sagt Padoux – ist nicht unwirklich, da sie eine göttliche Schöpfung ist, sondern hat nur eine relative, empirische Realität: Sie besteht aus Bildern, die das göttliche Bewusstsein projiziert sich in einer leuchtenden Erscheinung (Abhasa), wie auf einem Bildschirm oder als Reflexion auf einem Spiegel. Die Welt ist somit eine Manifestation der Göttlichkeit, die sie belebt und vollständig durchdringt [5]. Ändert der Einzelne sein Wesen, dann wird er dieselbe Realität, die er vorher verschwommen und chaotisch wahrgenommen hat, in ihrer wahren Form wahrnehmen. Deshalb gibt es keine relative Welt und eine absolute Welt, sondern eine als absolut und als relativ geltende Position des Subjekts. Daher sind die einzelnen Momente keineswegs unwirklich, ganz im Gegenteil. Diese Vielfalt und diese Unterschiede sind insofern real, als sie die eigentliche Verwirklichung des Bewusstseins als Einheit und Identität darstellen.
In den nicht-dualen śivaitischen metaphysischen Lehren wird die Manifestation von Śiva, in der sich der Kosmos artikuliert, nach einem System von XNUMX Prinzipien klassifiziert, die hierarchisch und vertikal organisiert sind (Tattva). In dem Paar an der Spitze des Sāṃkya (ein philosophisches System, das einen trockenen Dualismus von fünfundzwanzig Kategorien vorschlägt, der jedoch in den nicht-dualen śivaiten Lehren überwunden und überarbeitet wird) werden zwei Hauptkategorien nebeneinander präsentiert. Nello Geist (puruṣa) dort wird das Erhellende inhaltsleer außerhalb der kausalen Verknüpfungen dargestellt, in der Natur (prakṛti), andererseits entfalten sich alle konstituierenden Elemente des Ereignisses, ausgehend von derIntellekt (Buddha) bis hin zum tellurischsten Prinzip an der Basis des Systems, dem Erde (pṛthivi).
Bei der Konstruktion der nicht-dualen Bedeutung werden diese beiden maximalen Präpositionen nicht auf derselben horizontalen und unterschiedlichen Ebene dargestellt, sondern überlagert und weitergegeben: Die Natur wird dem Geist untergeordnet, der nicht mehr das reine Bewusstsein repräsentiert, und sie wird ihrerseits transzendiert durch die Absolute Realität. Mit anderen Worten, was im Sāṃkya koordiniert wird, ist in der śivaita-Behandlung untergeordnet: prakṛti wird eine Prämisse für das Erreichen bis zu puruṣa. Die beiden Dimensionen Geist und Natur werden reduziert Tattva wodurch das Sāṃkya-System strukturell modifiziert wird.
Über dem Geist befinden sich die Faktoren seiner Begrenzung, die Kürassen (kaṅcuka), die die "Haut" der bilden puruṣa. Diese setzen sich gleichzeitig mit dem in Verbindung, was darüber hinausgeht, und sie schränken die Beziehung zu den höheren Prinzipien ein und hindern einen so daran, die Kategorien, die die Maya produziert. Rüstung wirkt wie Merkmal der Gewerkschaft zwischen der rein materiellen und der geistigen Sphäre. Nach dem Maya wir finden den "reinen weg" - weder im moralistischen noch im ritualistischen Sinne zu verstehen, sondern nur als Ausdruck der Prinzipien, die das Sāṃkya-System durchziehen - was dazu führt Śiva -śakti wo das erste das Reine Bewusstsein repräsentiert, den beziehungslosen und ewig freien Zustand, ist das zweite andererseits die Entfaltung desselben Bewusstseins und derselben Freiheit in einem dynamischen und energetischen Ausdruck.
Gehen wir in absteigender Vektorrichtung vor, stellt sich diese Schichtung dar die ausströmende Bewegung der Göttlichkeit; umgekehrt vorgehen, beschreibt dies die Wiederaufnahme des Kosmos in göttliche Prinzipien. Der Mensch, der dem von den Tantras vorgeschlagenen Weg folgt – sagt Padoux – ist nicht befreit, weil er die Welt der Manifestation abgeschafft hat, sondern weil er gelernt hat, sie als die wahre Form zu leben, in der sich die göttliche Energie frei manifestiert. [6].
Śiva ist hell, unabhängig davon, ob es etwas beleuchtet (Prakāśa), es hängt nur von sich selbst ab (svatantrya) und zeichnet sich durch eine bedingungslose Freiheit aus, die sich ständig erweitert. Seine absolute Freiheit fällt jedoch - neben vielem - mit der Möglichkeit zusammen, nicht frei zu sein: Die völlige Abhängigkeit von sich selbst wird ewig verwirklicht mit der Wahl, nicht frei zu sein. Die Umsetzung dieses maximalen Freiheitsausdrucks besteht darin, ein Anderssein zu positionieren, das es nicht mehr ganz frei macht. Dieses Stellen eines anderen durch sich selbst personifiziert sich in Macht (śakti). Śiva ist so frei, dass er selbst einen anderen darstellt. Alles, was durch die Verschleierung des scheinbar von Śiva losgelöst erscheint Maya es ist kein anderer als derselbe Gott, der die Bedingung seiner Begrenzung durch einen Akt äußerster Freiheit stellt.
Daher sind die Dinge um uns herum für nicht-duale śivaite-Schulen nichts als Bilder (Abhasa), freie Manifestationen der Stärke des Egos, das sich durch sie ausdrückt und identifiziert, wenn es keine Gemeinschaft in Śiva erreicht hat. Tatsächlich identifiziert sich das begrenzte Subjekt ständig mit den Produktionen der Bilder. Diese Ego-Identifikation beruht auf der verdunkelnden Macht von Maya. Zwischen dem Einzelnen und dem Lichterlebnis liegt eine Art Schirm, der die Gesamtheit in der Erscheinung verdunkelt. Dieser Bildschirm ist keine eigenständige Einheit, er wird daher nicht davon abgespalten Prakāśa sich selbst, aber andererseits ist es die Repräsentation derselben Gewissensfreiheit, die sich vor sich selbst verschleiert. All dies ist Maya.
Vasugupta sagt, dass das Selbst Bewusstsein ist [7], diese geht der manifesten Welt voraus, weil Wahrnehmung – die der Welt zugrunde liegt – nur dort möglich ist, wo das Licht des Bewusstseins seine Formen erleuchtet. Aus der individuellen Seele stammt die Wahrnehmung, und folglich ist sie es, die dem Ganzen Substanz verleiht, aus ihr entsteht alles. Es ist immer nur der Nutzer, der sich als nutzbare Realität darstellt. Das Konzept plastisch machen [8]:
„Man kann so viel versuchen, wie man will, mit seinem Fuß über den Schatten des Kopfes hinauszugehen, aber der Schatten des Kopfes wird immer die Position des Fußes übertreffen: das gleiche gilt für das Höchste Bewusstsein. "
Vor der Manifestation des Universums in der Form, in der es von unseren Sinnen wahrgenommen wird, waren das dynamische Prinzip von Śakti und das statische von Śiva nicht unterschiedlich und umgekehrt. Zu einem späteren Zeitpunkt wird die Absolute Realität aufgrund der verschwommen Maya die die Position des Subjekts der Erfahrung und die des erfahrenen Objekts hervorbringt.
Das Ego nimmt jedoch an dieser Realität teil, aber es tut dies auf persönliche Weise und mit einer Haltung aufgrund begrenzten Wissens. Die tantrischen Texte sind daher beim Einordnen der Zustand des weltlichen Bewusstseins als ein teilweiser und trügerischer „Fall“ in Raum und Zeit, schließen Sie nicht aus, dass das Individuum den Abhang erklimmen und Frieden mit der Absoluten Realität schließen kann, indem es genau aus diesen Prinzipien schöpft, die die phänomenale Welt erfüllen: mokṣa e Bhukti sie sind unzertrennlich.
Wenn für die nicht-dualistischen Tantras der ontologische Unterschied zwischen dem persönlichen Selbst und Śiva nur scheinbar, aber in dem Maße real wäre, dass man, wenn man dies ignoriert, ein Wahrnehmender der Welt und ein Benutzer der Manifestation ist, kommt die Lehre von Śaṅkara um die Existenz einer undifferenzierten Realität zu unterstützen, die die von Brahman ist. Dort Maya - also - es wäre nichts Scheinbares, das mit den Mitteln, die es zur Verfügung stellt, zu überwinden wäre, sondern völlig unwirklich und sinnlos. Für Śaṅkara kommt weder dem Dharma noch der rituellen Handlung noch – geschweige denn – der hingebungsvollen Mystik eine soteriologische Bedeutung zu. Nur durch einen Erkenntnisakt (jñana) die wahre Natur von Real und Brahman kann erkannt werden. Daher ist es eine Beziehung von perfekter Identität, ohne Reste ist es nicht möglich, dass dieAtman ist Teil von Brahmane, da in einem rein geistigen Wesen keinerlei Teilungen möglich sind [9].
„Die heilige Offenbarung bestätigt, dass die Brahmane ohne Unterscheidungen besteht nur aus Spiritualität und ist ohne jedes andere Unterscheidungsmerkmal: Da ein Salzblock kein (unterscheidbares) Inneres oder Äußeres hat, ist er nur ein Block mit salzigem Geschmack, also auch dieser nicht Atman es hat ein Innen und ein Außen, es ist nur ein Bewusstseinsblock. Das heißt: das Atman es hat weder innen noch außen eine andere Eigenschaft als Geistigkeit, Geistigkeit ist seine ausschließliche Natur, so wie der Salzblock innen und außen nur einen ausschließlichen Salzgeschmack hat. [10].
Śaṅkara, imAdvaita-Vedanta schlägt ein metaphysisches System vor, das auf die gerichtet ist "Disidentifizierendes Wissen" [11] die die Existenz einer einzigen Realität zu umreißen scheint, die in Brahman identifiziert ist und sich als Voraussetzung der Subjektivität von legitimiertAtman. Sobald wir in den Besitz des Wissens um die unwirkliche Autonomie der individuellen Seele gelangt sind, ist die falsche Identifizierung mit dem Handelnden beseitigt, wir verstehen, dass sie nie so gewesen sind. Um die beiden Prinzipien zu verbindenAtman und Brahmane es gäbe eine Verbindung von totaler Ähnlichkeit, da es keine ontologischen Unterschiede gibt - eigentlich kann man nicht sprechen tout court von zwei fremden und unterschiedlichen Fächern. Es ist nicht vorstellbar, dass dieAtman Teil der sein Brahmane denn das erste würde nicht existieren, wenn nicht aus Unwissenheit (ajñana) die die absolute Realität von Brahman verschließt. In diesem Zusammenhang Franz [12]:
„Die großen Phasen upaniṣadischer Weisheit sind in dem Sinne zu verstehen, dass Identität gültig ist, wenn „du“ oder „ich“ sich von jeder Bindung oder Überzeugung befreit haben, die an die kontingente Ordnung bindet. Wenn es eine einzige spirituelle Realität gibt, ist die Welt nicht die reale: Diese Position wurde später in dem populären Sprichwort ausgedrückt «Brahmane es ist echt, die Welt ist falsch ""
Die Welt an sich hätte ihre eigene reale empirische Konsistenz, die Ereignisse, die sie charakterisieren, beruhen auf wohldefinierten und gültigen raumzeitlichen Zusammenhängen, aber sobald die intrinsische Komplementarität mit dem Göttlichen erkannt wird, würden sich diese zugunsten einer vollständigen auflösen Identifikation mit der Höchsten Realität. Mit anderen Worten der Akt der Wahrnehmung ist nicht unwirklich, das Wahrgenommene ist unwirklich.
Zwei Dimensionen sind in Śaṅkara gleichzeitig vorhanden, die nur scheinbar widersprüchlich sind und sich gegenseitig ausschließen. Die Dimension, die eine klare Unterscheidung zwischen „Ich“ und „Du“ vorsieht und auf einer Trennungsverbindung zwischen dem Geschöpf und dem Schöpfer beruht, schließt die Existenz einer Dimension der Unendlichkeit nicht aus, die der Natur des Geschöpfs selbst innewohnt und herausgebracht wird eine Dimension möglicher Unsterblichkeit: die Maya in Śaṅkara ist es reine Unwirklichkeit, die phänomenale Welt existiert nicht, sondern wird aufgrund von Unwissenheit wahrgenommen.
Die Trennung zwischen der Brahmane (die einzige Essenz der Wirklichkeit) und dieAtman (Position des fortschreitenden Bewusstseins der absoluten Realität) ist eine Teilbedingung. Sobald die intime Identität verwirklicht ist, wird der Akt des diskursiven Wissens aufgehoben, das heißt, die Trennung zwischen dem Objekt des Wissens und dem Wissenden, das gesamte Wissen wird in Betracht gezogen.
Hinweis:
[1] A. Rigopol, Hinduismus, Queriniana, Brescia 2005, S. 250
[2] Abhinavagupta, Licht der Tantras, Einführung von Raniero Gnoli, Adelphi, Mailand 1999, p. XXXI
[3] Ivi, pL
[4] Śivasūtravimarśinī, III, 9-11
[5] A. Padoux, Tantra, Einaudi, Turin 2011, p. 86
[6] Ivi, P. XV
[7] Śivasūtravimarśinī, I, 1
[8] Vasugupta, Die Aphorismen von Śiva, Adelphi, Mailand 2013, p. 99
[9] GR Franci, Bhakti, Unicopli, Mailand 2020, p. 82
[10] Bṛhad-āraṇyaka-upaniṣad, IV, 5, 13
[11] GR Franci, Bhakti, Unicopli, Mailand 2020, p. 10
[12] Ivi, p. 82
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