Beginnend mit der Darstellung von Genesis XXII in der Beth-Alpha-Synagoge untergebracht, werden wir analysieren, wie die Buch der Jubiläen sanktionierte eine Korrespondenz zwischen den Bibelstellen der Opferung Isaaks und der Befreiung aus Ägypten. Auch in der Figur des Isaak, der hier in Gestalt eines hilflosen und verängstigten Kindes auftritt, werden wir die Deutungslücke zwischen dem Mosaik und der exegetischen Tradition beobachten können. Tatsächlich ist es in zahlreichen Texten der Patriarch selbst, jetzt erwachsen und bewusst, der sich spontan dem göttlichen Plan anbietet.
di Lorenzo Orazi
UMSCHLAG: CARAVAGGIO, OPFER VON ISAAC, 1598
FOLGT AUS TEIL I
Bett Alpha
Die Synagoge von Beth Alpha wurde 1929 in Südgaliläa gefunden. Die darin identifizierten Inschriften bescheinigen, dass die Struktur aus der Zeit des Reiches von Justin I. (518-527) stammt. Vom Eingang zur Synagoge entfalten sich drei Szenen in Richtung der Wand, die die Tora-Lade beherbergt, die nach Jerusalem ausgerichtet ist. Sie repräsentieren die Akedah, den Tierkreis und die Arche.
Betrachten wir unsere Episode. Im Vergleich zur Darstellung des gleichen Themas in Dura Europos ist zu bemerken, dass sich der Künstler hier strenger an die biblische Erzählung hielt: An erster Stelle wurden die beiden Diener mit dem Esel hinzugefügt; Darüber hinaus kann die kompositorische Entwicklung des Bildes von links nach rechts die chronologische Linearität des Ereignisses suggerieren, wie sie der heilige Text berichtet.
Links legt einer von Abrahams Dienern seine Hände auf den Rücken des Esels; der zweite hält in der einen Hand das Halfter und in der anderen eine Reitpeitsche. In der Mitte des Bildes ist ein großer Widder, der in vertikaler Position steht, an eine Pflanze gebunden, die im Vergleich zum Tier unverhältnismäßig und klein ist und den heiligen Raum vom profanen trennt. Über dem Widder erscheint die Hand Gottes: Sie taucht in einer charakteristischen Form aus einer Art schwarzer Wolke auf. Wir sind im Kern der Szene angelangt. Abraham ist mit Bart dargestellt und in eine Tunika gekleidet: In seiner rechten Hand hält er einen langen Dolch, während die linke sich in einer besonders zweideutigen Position ausstreckt: Es ist nicht klar, ob er Isaak auf den Altar stellt oder ob auf den Altar bereiten Sie sich im Gegenteil darauf vor, ihn zu sich zurückzuziehen, nachdem Sie die Stimme Gottes bereits gehört haben. Die Figur des Isaak ist vielleicht die rätselhafteste der Komposition: wir sehen ein Kind in der Luft schweben, seine Arme sind gekreuzt, aber nicht gefesselt; er ist in eine Tunika gekleidet und trägt einen "seltsamen Schal" um den Hals; Er wird von einem Gefühl ausdrücklichen Schreckens erfasst.
Bedeutung von Widder und Ostern
Ähnlich wie beim Dura Europos-Gemälde wird auch hier dem Widder eine beachtliche Prominenz eingeräumt. Das Tier erscheint nicht, wie im biblischen Text berichtet, „mit seinen Hörnern in einem Gebüsch“ (V. 13); Stattdessen wird es mit dem Halfter an einen Baum gebunden. Diese Konfiguration scheint sich auf die rabbinische Tradition zu beziehen: Sie besagt, dass der Widder ursprünglich am Vorabend des ersten Samstags im Hinblick auf die Rolle geschaffen wurde, die er in der Akedah spielen sollte [1].
Im Midrasch erfreute sich der Widder von Anfang an großer Beachtung. Diese Aufmerksamkeit ist der Tatsache geschuldet, dass der Patriarch, wenn Gott ihn nicht als Ersatz für Abrahams Sohn vorgesehen hätte, niemals Nachkommen gehabt hätte und die Erfüllung des Bundes nicht praktikabel gewesen wäre. Isaacs Tod hätte das Scheitern des Versprechens sanktioniert; Folglich fällt seine Befreiung durch den Widder mit der Befreiung Israels zusammen.
Als Grundlage dieser interpretativen Tradition finden wir das Buch der Jubiläen. Etwa zwischen 160 und 150 v. Chr. datiert, gilt es allgemein als der erste Text der nachbiblischen Literatur, der der Episode von Genesis XXII besondere Aufmerksamkeit widmet. In der An der Stelle des Textes über die Akedah können wir den klaren Wunsch beobachten, eine Verbindung zur Episode der Befreiung von Ägypten herzustellen, wenn nicht sogar, um die erste zum Modell für die zweite zu machen.
Nicht umsonst berichtet das Buch der Jubiläen von einer sehr punktuellen chronologischen Struktur: Am zwölften Tag des Monats Nissan brechen Abraham und Isaak zur Opferstätte auf. Rechnet man zu diesem Datum drei Tage Fußmarsch hinzu, die Vater und Sohn auf sich nehmen, um den Berg zu erreichen, würden wir uns am fünfzehnten Tag des Monats wiederfinden: Es ist das Datum, an dem Pessach, das jüdische Pessachfest, beginnt. Darüber hinaus heißt es am Ende der Erzählung, dass Abraham einen einwöchigen Feiertag gewährt, um die Erlösung zu feiern, die seinem Sohn zuteil wurde, und dass er dies auch in den kommenden Jahren tun wird. Es sollte beachtet werden, dass beide Fälle, sowohl der chronologische als auch der festliche, im biblischen Original vollständig fehlen.
LA Huizenga im Artikel „Der Kampf um Isaak: Erforschung der Zusammensetzung und Funktion der Aqedah im Buch der Jubiläen“ [2] identifiziert weitere interne Verbindungen, hauptsächlich sprachlicher Art, zwischen dem Durchgang der Akedah und dem der Befreiung aus Ägypten. Das Buch der Jubiläen besagt, dass Abraham nach den Ereignissen von Genesis XXII mit „Freude“ feiert. Derselbe Begriff wird in den Vorschriften zu Ostern verwendet: Auch die Befreiung aus der Sklaverei muss mit „Freude“ gefeiert werden. Eine weitere Gemeinsamkeit besteht in der Identifizierung des Engels Mastema mit der Figur des Satans. Mastema leitet beide Episoden: Insbesondere in der Passage aus der Akedah beschuldigt er Abraham der Ungerechtigkeit, damit der Herr ihn prüfen kann. Laut Huizenga ist auch in diesem Fall ein Textvergleich der entscheidende Hinweis. In beiden Erzählungen kommen die Verben „Scham“ und „Stand“ vor: Sie beziehen sich jeweils auf Mastema und auf den Engel der Gegenwart und weisen auf die Niederlage des ersteren und den Triumph des letzteren hin. Es ist hervorzuheben, dass eine solche ausdrückliche Vereinbarung von Begriffen an keiner anderen Stelle des Textes vorkommt.
Sowohl in der Akedah- als auch in der Ostererzählung ist es also die dämonische Bedrohung und die Gefährdung des Bundes, die über dem auserwählten Volk schwebt. Beide Erlösungen erfolgen durch ein Ersatzopfer: im ersten Fall der Widder, im zweiten Fall das Lamm. Wenn Abraham Isaak geopfert hätte, hätte der Same niemals existiert; Wenn es der ägyptischen Armee gelänge, Israel zu zerstören, würde das Bundesvolk aussterben. Der Gehorsam Abrahams auf dem Berg Morija nimmt somit den Gehorsam des auserwählten Volkes in Ägypten vorweg. Die textuelle, konzeptionelle und chronologische Gleichzeitigkeit – so Huizenga abschließend – sei kein Zufall, sondern notwendig, um eine hermeneutische Verbindung zwischen den beiden Episoden herzustellen.
Das Vermächtnis des Buches der Jubiläen wird in den Feierlichkeiten zu Pessach begrüßt, bis zu dem Punkt, dass es in der Vorabendnacht üblich wurde, die Geschichte der Opferung Isaaks zu erzählen. Diese Assoziation wird im Laufe der Zeit verloren gehen, wahrscheinlich aufgrund der neuen Bedeutung, die das Christentum Ostern als Tod und Auferstehung Christi zuschreiben wird [3]. Die rabbinische Tradition sieht Genesis 22, 1-18 im Deutungsrahmen der Glaubensprüfung; die Passage bietet das Bild des vollkommenen Opfers, in dem der Körper des Widders und der von Isaak in einem einzigen Ganzen zusammenfallen. Anders verhält es sich mit der Lesart der Kirchenväter, in der die Abwertung Isaaks die Oberhand gewinnt; Letzterer ist nicht der Vorläufer Christi, sondern der Widder selbst:
„Für Isaak, den Gerechten, erschien ein Widder zum Töten, damit Isaak freigelassen werde. Das Töten des Widders hat Isaak befreit, also hat das Töten des Herrn uns alle gerettet."
[4]
Sowohl Isaak als auch der Widder werden nach der Methode der typologischen Lesart als Präfigurationen Christi gedeutet; In einigen Fällen wird der Patriarch jedoch als unvollkommen und die Zeit noch nicht reif für Opfer angesehen. Die in den rabbinischen Schriften und im Buch der Jubiläen so gepriesene Sühnewirkung wird bei den Christen nicht den gleichen Erfolg haben.
Die Unterwerfung Isaaks: Pseudo-Philos
Für eine adäquate Lesart des Bildes von Genesis 22, 1-18, das in Beth Alpha vorhanden ist, bildet die Figur Isaaks einen zentralen kritischen Knotenpunkt. Er wird uns als hilfloses und verängstigtes Kind gezeigt, hilflos angesichts der Entscheidungen seines Vaters. Dies stellt eine starke Abkehr von den Texten der exegetischen Tradition dar: Zahlreiche Schriften bestätigen tatsächlich, dass Isaak bereits ein erwachsener Mann war, als er zum Opfer geführt wurde. Eine solche Aufmerksamkeit für Isaaks Alter ist von grundlegender Bedeutung, da sie das Bedürfnis zum Ausdruck bringt, ihn für reif genug zu halten, um sich spontan Gottes Willen zu unterwerfen.Im ersten Jahrhundert n. Chr. hatte diese interpretative Richtung großen Erfolg.
In der Arbeit "Liber antiquitatum Biblicarum" , zugeschrieben Pseudo Philo, die Akedah wird zu drei verschiedenen Zeiten erwähnt. Unter diesen passt der erste in die Erzählung der Geschichte von Bileam, dem Wahrsager, den Balak, der König von Moab, bat, das Volk Israel zu verfluchen, um ihrem Vormarsch entgegenzuwirken. Gott erscheint Bileam und befiehlt ihm, dem Herrscher seine Dienste zu verweigern, und gibt die Gründe für die Wahl des Volkes Israel an:
„Ging es nicht um dieses Volk, dass ich in einer Vision zu Abraham sprach und sagte: ‚Dein Same wird wie die Sterne des Himmels sein‘, als ich ihn über das Firmament erhob und ihm die Ordnung aller Sterne zeigte? Ich forderte seinen Sohn als Brandopfer und er brachte ihn, damit er auf den Altar gelegt werde. Aber ich gab ihn seinem Vater zurück, und weil er nichts dagegen hatte, war sein Opfer vor mir annehmbar, und als Gegenleistung für sein Blut wählte ich sie aus.“
(18.5)
Huizenga [5] betont, dass in der Passage die Akedah aufgrund von Isaaks Gehorsam in den Augen Gottes als gültig betrachtet wird. Nach Ansicht des Autors muss sich der Ausdruck „er hatte keine Einwände“ tatsächlich auf Isaac beziehen: Dies bestimmt eine bemerkenswerte Erhöhung seiner Rolle in der Geschichte. Wenn in der gerade zitierten Passage das Thema von Isaacs Herablassung immer noch implizit bleibt, werden wir im weiteren Text sehen, wie Pseudo-Philo daran keinen Zweifel offen lässt. Betrachten wir daher die Passage über das Lied der Debora, in der Abraham seinem Sohn mitteilt, dass er als Opfer dargebracht werden soll und dass es sein Schicksal ist, in die Hände des Herrn zurückzukehren. Auf das Geständnis seines Vaters antwortet Isaac:
„Hör mich an, Vater. Wenn ein Lamm der Herde als Opfergabe für den Herrn angenommen wird für einen süßen Geruch, und wenn für die Missetaten der Menschen Schafe zum Schlachten bestimmt sind, aber der Mensch dazu bestimmt ist, die Welt zu erben, was sagst du dann zu mir? : Kommen Sie und erben Sie ein sicheres Leben und eine Zeit, die nicht gemessen werden kann ? Was, und wenn ich nicht in die Welt geboren worden wäre, um dem, der mich gemacht hat, ein Opfer dargebracht zu werden? Und es soll meine Seligkeit über alle Menschen hinaus sein, denn so etwas wird es nicht geben; und durch mich werden die Geschlechter unterwiesen werden, und durch mich werden die Völker verstehen, dass der Herr die Seele eines Menschen für würdig erachtet hat, ihm ein Opfer zu sein.“
[6]
Als opferwürdig angesehen zu werden, ist für Isaac eine unvergleichliche Ehre; durch seine Unterwerfung wird Segen auf zukünftige Generationen fallen, und durch ihn werden Anweisungen gegeben, dem göttlichen Willen zu folgen.
Für die Zwecke unseres Studiums bleibt noch eine letzte Passage aus dem LAB zu berücksichtigen, die von der Opferung von Seila, der Tochter Jeftahs, erzählt. In der Bibel wird die Episode im Buch der Richter berichtet: Jephthah gelobt, bevor er Krieg gegen das Volk der Ammoniter, die Unterdrücker der Israeliten, führt, den ersten als Opfer darzubringen, der ihm nach der Rückkehr vom Kriegsfeldzug begegnen würde. Als er am Horizont das Profil seiner einzigen Tochter Seila sah, erbleichte Jephthahs Gesicht.
Pseudo Filone vergleicht hier die Figur von Seila mit der von Isaac und Huizenga [7] er übernimmt die Aufgabe, die literarischen Gemeinsamkeiten zu identifizieren, die die beiden Charaktere vereinen. Seila wird als die Frucht von Jephthahs Bauch beschrieben (39.11), dasselbe gilt für Isaak, die Frucht von Abrahams Bauch (32.2); das Erstgeburtsrecht beider wird wiederholt gepriesen (39.11) (40.1). Vor allen anderen Korrespondenzen sticht die Antwort hervor, mit der Seila die Nachricht von dem Opfer begrüßt, das sie erwartet, die sie als perfektes Analogon zu Isaac erleuchtet:
„Wer wäre traurig zu sterben, wenn er die Befreiung der Menschen sehen würde? Oder hast du vergessen, was in den Tagen unserer Väter geschah, als der Vater den Sohn als Brandopfer darbrachte und er ihm nicht widersprach, sondern ihm gerne zustimmte, und der Dargebrachte bereit war und der Darbringende war Freude? … Wenn ich mich nicht bereitwillig opfere, fürchte ich, dass mein Tod nicht akzeptabel wäre und ich mein Leben sinnlos verlieren würde.“
(40.2, 3b)
Seila sieht die Erinnerung an Isaac in ihrem Gedächtnis wieder aufleben. Es ist die im Lobgesang der Debora sanktionierte Vorbildlichkeit der letzteren, die ihr das Verhaltensmodell bietet, sich freiwillig Gott hinzugeben, damit ihr Tod nicht umsonst geschieht.
Das vierte Buch der Makkabäer
Die Erhebung Isaaks zum Verhaltensmuster lässt sich auch in einem anderen Text des ersten Jahrhunderts n. Chr. nachweisen, nämlich im IV. Buch der Makkabäer [8]. Es ist eine apokryphe Schrift aus dem Alten Testament, in der die Idee der Vorherrschaft religiöser Gründe über Emotionen und Leidenschaften ausgearbeitet wird. Der Text erzählt die Geschichte von Eleasar und den sieben Brüdern. Jason regiert über das Volk Israel, aber sein Verhalten widerspricht dem göttlichen Gesetz, so dass er beschließt, die Feierlichkeiten im Tempel abzusagen. Gottes Zorn nimmt Gestalt an in der Figur des Antiochus, der in Jerusalem einfällt und die Tötung aller befiehlt, die im Einklang mit dem jüdischen Gesetz stehen. Die gesamte Erzählung über den Märtyrer Eleasar und die sieben Brüder, die ihrem Schicksal begegnen, ist nach dem Vorbild von Genesis XXII aufgebaut. Ihre Folterungen werden als „Prüfungen“ (1.7; 16.2) bezeichnet und der Autor verwendet in Bezug auf die Protagonisten den Beinamen „Söhne Abrahams“ (6.17; 6.22; 18.23). Konkret wird die Mutter der sieben Brüder wie folgt beschrieben:
„Aber diese Tochter Abrahams erinnerte sich an seine heilige Standhaftigkeit. O heilige Mutter einer Nation, Rächerin des Gesetzes, Verteidigerin der Religion und Hauptträgerin im Kampf der Zuneigungen!“
(15-28)
Wie ihre Nachkommen und Eleasar ist auch die Frau „Tochter Abrahams“; aber ihr wird die weitere Definition von "Mutter der Nationen" gegeben, die von der des "Vaters der Nationen" von Abraham selbst abgeleitet ist. Schließlich ermutigen sich die sieben Brüder, die der Folter nahe sind, gegenseitig, indem sie sich direkt auf Isaak beziehen:
„Und einer sagte: „Mut, Bruder“; und ein anderes, „Edle ertrage“. Und ein anderer: „Denken Sie daran, welcher Stamm Sie sind; und durch die Hand unseres Vaters ließ Isaak es ertragen, um der Frömmigkeit willen getötet zu werden.“ Und alle, die einander gelassen und zuversichtlich ansahen, sagten: "Lasst uns unsere Seelen von ganzem Herzen Gott opfern, der sie gegeben hat, und unsere Körper für die Einhaltung des Gesetzes einsetzen."
(13-11)
Zu diesem Zeitpunkt ist Isaak bereits der Archetyp des Märtyrers. Die Tatsache, dass er nicht geopfert wird, ist irrelevant, was zählt, ist das Beispiel seines festen Gehorsams gegenüber dem göttlichen Willen. Wie bereits in der von Pseudo Filone erzählten Episode von Seila argumentiert der Autor des IV. Buches der Makkabäer, dass der Tod der Gerechten eine erlösende Wirkung auf das Volk Israel hat, die Unterdrücker vertreibt und von Sünden reinigt [9]. Das Leiden, der Tod von Eleasar und den sieben Brüdern befreit das Volk Israel vom göttlichen Zorn, der durch Jasons Abfall entfesselt wurde. Die Märtyrer hätten ihren Glauben verbergen und das von Antiochus gewünschte heidnische Leben annehmen können, aber sie beschließen, sich dem göttlichen Plan anzuvertrauen. Ihre Beharrlichkeit erstaunt die Peiniger so sehr, dass der Anführer der feindlichen Truppen sie den Soldaten als Musterbeispiele für Mut vorführt. Der Eindringling, der erkennt, dass es ihm nicht gelungen ist, die Israeliten zum Heidentum zu bekehren, verlässt das Land Jerusalem.
Flavius Josephus
Schließlich müssen wir uns mit den jüdischen Altertümern von Flavius Josephus befassen. In dem Text „Josephus as a biblical Interpret: the Aqedah“ [10] lenkt Feldman die Aufmerksamkeit des Lesers auf die Schulden, die Flavius Josephus gegenüber der griechischen Tradition eingegangen ist. Ausgangspunkt der Untersuchung sind die Aussagen des Philologen und Literaturkritikers Eric Auerbach. Letzterer zufolge zeichnet sich die Bibel durch eine äußerst nüchterne Erzählung aus, in der nur die für die Entfaltung der Geschichte notwendigen Phänomene zum Vorschein kommen, während der gesamte Gedanken- und Gefühlsapparat im Halbdunkel bleibt, nur durch Schweigen oder in bruchstückhaften Reden angedeutet.
Auerbach vergleicht dann das homerische Werk mit der Bibel. Hat der erste eine Transparenz, die wenig der Interpretation des Lesers überlässt, verleiht der zweite der Geschichte durch die ständigen Bezüge zur Vergangenheit und den Erlebnissen der Figuren eine starke Spannungskomponente. Den Beobachtungen des Literaturkritikers folgend, Feldman glaubt, dass Josephus die biblische Erzählung hellenisiert. Die Aufhebung der Suspense ist in dieser Hinsicht ein zentraler Punkt: Flavius Josephus erhält sie, indem er von vornherein klarstellt, dass der Befehl, Isaak zu opfern, nichts anderes als eine Prüfung ist, und weiter feststellt, dass Abraham durch die Gaben bereits Glück erlangt hat Gottes, als Belohnung für seinen beständigen Gehorsam erhalten. Flavius Josephus lässt Gottes Auftrag (Gen 22,2) und den Dialog zwischen Vater und Sohn (Gen 22-7) aus, um das Geschehen in eine rationale und einheitliche Distanz zu bringen.
Zusätzlich zum Einfluss von Homers Werk identifiziert Feldman eine Nähe zwischen der Passage von Genesis XXII, wie sie in den Antiquities of the Jews enthüllt wird, und Euripides' „Iphigenia in Aulis“ [11].; Nachschlagewerk zu den Themen Opfer und Martyrium in der gesamten griechisch-römischen Tradition. In diesem Zusammenhang können wir beobachten, wie Flavio Giuseppe das Schweigen betont, das Abraham in Bezug auf den von Gott erhaltenen Befehl annimmt, ein Schweigen, das ihn dazu bringt, seinen Plan sogar vor Sarah, seiner Frau, zu verbergen. In Iphigenie geschah dasselbe zwischen Agamemnon und Klytämnestra: Der Anführer der Achäer schreibt seiner Frau einen Brief mit der Bitte, Iphigenie zu schicken, und behauptet zur Begründung, er wolle sie mit Achilles verheiraten. Sowohl Abraham als auch Agamemnon legen ein Schweigegelübde ab, um zu verhindern, dass der göttliche Wille behindert wird.
Wenn wir mit Flavius Josephus' Rezension von Genesis XXII fortfahren, stellen wir fest, dass Isaak, wie in den zuvor analysierten Quellen geschehen, als begeistert beschrieben wird, das Schicksal eines Opfers anzunehmen. Seine Entschlossenheit ist so groß, dass er ausruft, dass er nicht würdig ist, geboren zu werden, wenn er sich Gottes Befehl widersetzt:
„Nun, Isaak war von so großzügiger Natur, wie es sich für den Sohn eines solchen Vaters gehört, und war mit dieser Ansprache zufrieden; und sagte, dass er zunächst nicht würdig sei, geboren zu werden, wenn er die Bestimmung Gottes und seines Vaters ablehnen und sich nicht bereitwillig mit ihren beiden Freuden abfinden sollte; denn es wäre ungerecht gewesen, wenn er nicht gehorcht hätte, selbst wenn nur sein Vater es so beschlossen hätte.“
[12]
Iphigenie ihrerseits antwortete ganz ähnlich: "Wenn Artemis mich fordert, werde ich, eine arme Sterbliche, mich einer Göttin widersetzen?". Aufgrund dieser Beziehung zwischen den beiden Figuren gewinnt Flavius Josephus' Wunsch, dem Leser Isaaks Alter mitzuteilen, erhebliche Bedeutung. Der Autor gibt an, dass Isaac zum Zeitpunkt der Opferung sein fünfundzwanzigstes Lebensjahr vollendet hatte. Laut Feldman hat diese Klarstellung den Zweck, das Bewusstsein zu erhöhen, mit dem sich Isaac dem göttlichen Willen unterwirft [13].
Um den Wert der Beobachtung von Flavius Josephus zu verstehen, sollte daran erinnert werden, dass Iphigenie in Euripides Text eine junge Frau ist, die gerade das zum Heiraten notwendige Alter erreicht hat (nicht später als dreizehn oder vierzehn Jahre), daher implizit als angesehen wird ein ahnungsloses Opfer. Der Isaac von Flavius Josephus hingegen ist ein Mann in der Blüte seiner Fähigkeiten, der sich der Bedeutung seines eigenen Schicksals bewusst ist. Feldman argumentiert, dass Flavius Josephus unter Angabe des Alters ein Gerät verwendet, das dazu in der Lage ist das Entsetzen, das die Episode beim Leser hätte hervorrufen können, abmildert und damit jeder Kritik vorbeugt - man denke nur an die, die Lukrez in seiner Lektüre der Iphigenie ausgearbeitet hat [14].
In der Passage aus Jewish Antiquities, die die Geschichte von Seilas Opfer erzählt [15], nimmt der Autor nicht die gleiche Schlauheit an. Flavius Josephus argumentiert, Jephthah habe das Gelübde voreilig abgelegt, ohne die Folgen angemessen abzuwägen. Angesichts einer solchen Unklugheit zeigt der römische Historiker, dass er kein Interesse daran hat, die Grausamkeit des Ereignisses zu mildern. Erstens verurteilt er ausdrücklich Jeftahs Verhalten; daher übergibt er sie auf eine implizitere Weise, indem er sich nicht die Mühe macht, Hinweise auf das Alter von Seila zu geben, als hilfloses Mädchen in die Hände des Lesers.
Um den Wert, den Flavius Josephus dem Gehorsam der Patriarchen beimisst, vollständig zu verstehen, werden wir auf einen letzten Punkt eingehen – der im Übrigen eine bemerkenswerte Abweichung vom biblischen Text feststellt. In Gen. 22,9 bindet Abraham Isaak, bevor er ihn auf den Altar legt, auf Brennholz; Flavius Josephus lässt dieses Detail aus. Stattdessen hält Abraham seinem Sohn eine Predigt, in der er die Gründe für das Opfer erklärt. Der Diskurs ist von jedem sentimentalen Akzent gereinigt, er beruht auf einer Struktur starrer logischer Verkettungen.
Um die Bedeutung dieser Auslassung zu verstehen, genügt es, sich daran zu erinnern, dass die Passage, in der Isaak gebunden wird, diejenige ist, auf die sich die Rabbiner beziehen, um Genesis 22, 1-18 zu identifizieren: Der Titel „Akedat Yitzhak“ bedeutet wörtlich „Bindung Isaaks“. “. Für die Rabbiner ist sogar ein Patriarch menschlich genug, um vor einem tödlichen Messer zu zittern; Daher war die Sorge groß, dass ein Befreiungsversuch Isaaks das Opfer für Gott unwillkommen gemacht haben könnte – nicht so Flavius Josephus, der sich bemüht, den Glauben der biblischen Helden großartig zu machen hartnäckig moralisch fester als jede physische "Ligatur".
Anmerkungen:
[1] Gutmann J., Der illustrierte Midrasch in den Gemälden der Dura-Synagoge: Eine neue Dimension für das Studium des Judentums; Proceedings of the American Academy for Jewish Research, Bd. 50 (1983), S. 91-104; Amerikanische Akademie für jüdische Forschung, New York.
[2] Huizenga LA, Die Schlacht um Isaak: Erforschung der Zusammensetzung und Funktion der Akedah im Buch der Jubiläen, The Continuum Publishing Group Ltd. 2003, London.
[3] Gutmann J. (1987) Die Opferung Isaaks in der mittelalterlichen jüdischen Kunst; Artibus et Historiae, Bd. 8, Nr. 16 (1987), S. 67-89; IRSA sc, Krakau.
[4] Op.Cit. Keßler E. (2004), An die Bibel gebunden: Juden, Christen und die Opferung Isaaks; P. 138.
[5] Huizenga LA, Die Aqedah am Ende des ersten Jahrhunderts unserer Zeitrechnung: Liber Antiquitatum Biblicarum, 4 Makkabäer, Josephus' Altertümer, 1 Clemen; Journal for the study of the Pseudepigrapha Vol 20.2 (2010): 105-133; Der/die Autor(en), 2010. p. 8.
[6] Ebd., p. 9.
[7] Ebd., p. 15.
[8] Das vierte Buch der Makkabäer, in The World English Bible, https://ebible.org/pdf/eng-web/eng-web_4MA.pdf
[9] Darin (17. 20-22): „Daher sind diese, durch Gott geheiligt, nicht nur mit dieser Ehre geehrt worden, sondern auch damit, dass der Feind unsere Nation nicht besiegt hat; und dass der Tyrann bestraft und ihr Land gereinigt wurde. Denn sie wurden das Lösegeld für die Sünde der Nation; und die göttliche Vorsehung rettete Israel, das zuvor bedrängt war, durch das Blut dieser Frommen und den Sühnetod.“
[10] Feldman LH, Josephus als Bibelausleger: Die „ʿAqeda“; The Jewish Quarterly Review, New Series, Bd. 75, Nr. 3 (Januar 1985), S. 212-252; University of Pennsylvania Press.
[11] Ebd., p. 233.
[12] Flavius Josephus, Die Altertümer der Juden; Documenta Catholica Omnia; 1, 13.4.
[13] Op.Cit. Feldmann, S. 237.
[14] Lucretius, De Rerum Natura, (1, 80-101): "Aberglaube konnte zu so großen Übeln führen."
[15] Op.Cit., Flavius Josephus, Buch 5, Kapitel 8.
