Dritter Teil unserer Übersetzung der bisher unveröffentlichten vergleichenden Studie über die antiken Religionen Jerusalems und Mekkas auf Italienisch. Herausgegeben von Andrea Casella.
di Hildegard Lewy
«Archiv Orientalàlnì», Prag, Bd. 18, Ordner 3 (1. November 1950) S. 330-365.
Übersetzung von Andrea Casella.
Schalim und Jahwe
Die im vorangegangenen Kapitel erzielten Ergebnisse werfen die Frage auf, wie das Symbol des Planetengottes Saturn letztlich dazu kam, die Religion Jahwes zu charakterisieren. Mit anderen Worten: Wir müssen versuchen, die Ideen zu analysieren, die es den Juden ermöglichten, die alte Astralreligion Jerusalems so weit in ihre eigene Doktrin zu integrieren, dass sie jeden Unterschied zwischen den beiden vergaßen. Die Antwort auf diese Frage wird durch eine Hymne an Ninurta vorgeschlagen [1], was klarstellt, dass die Religion dieses Gottes zu jenen alten orientalischen Kulten gehörte, die in der Lage waren, den Glauben an jedes Phänomen der Natur und des Himmels zu absorbieren, ohne das Prinzip des strengen Monotheismus zu verletzen. In dieser Hymne lesen wir die folgenden Verse:
10 O Herr, dein Angesicht ist der Himmel; Der Schmuck deines Hauptes ist der Gott […].
[7]
11 Deine beiden Augen, o Herr, sind die Götter Enlil und [Ninlil].
12 Die Augenlider [2] Deiner Augen sind Gula (e) Bêlit-il[i].
13 Weiß [3] Deiner Augen, o Herr, sind die Zwillinge [4] Sîn [und Nergal].
14 Die Wimpern deiner Augen sind die Strahlen des Sonnengottes, die Strahlen von…].
15 Dein Kinn, o Herr, ist der Stern von Ištar (dh dem Planeten Venus).
16 Die Götter Anum und Antum sind deine beiden Lippen; Dein Befehl [sprechen sie].
17 Deine Zunge ist der Gott Pabilsag, der oben [und unten…].
18 Dein Zahnfleisch, o Herr, ist der Umfang des Himmels (und der) Erde, die Wohnstätte des Gottes […].
19 Deine Zähne sind die sieben Götter [die Plejaden; ndt], diejenigen, die die Bösen stürzen.
20 Deine Tempel, o Herr, nur der Aufgang der Sterne, der Untergang [5] [von den Sternen].
21 Deine Ohren sind die Götter Ea (und) Damkina, die Prinzessin [6] der Tiefen.
22 Dein Haupt ist Adad, der Himmel und Erde gleicht …
23 Deine Stirn ist Šala, die geliebte Frau, die heilt […].
24 Dein Hals ist Marduk, der Richter des Himmels [und der Erde], die Flut […].
25 Deine Kehle ist Ṣarpanîtum…
Es ist anzumerken, dass hier die großen Götter des assyrisch-babylonischen Pantheons zu sehen sind – Astralgottheiten wie Sîn, Šamaš und Ištar, nicht weniger als die Götter der Atmosphäre und der Fruchtbarkeit wie Adad und Dagon [8] – werden als Teile von Ninurtas Körper dargestellt. So erfahren wir, dass die Gläubigen des Planeten Saturn sich ihren Gott als die Inkarnation des gesamten Universums vorstellten und sich die verschiedenen vergötterten Sterne und Naturphänomene als Mitglieder dieses göttlichen Körpers und damit als Vollstrecker eines einzigen göttlichen Willens vorstellten [9].
Daher hatten die Juden, die sich nach der Eroberung Jerusalems durch David in der heiligen Stadt Saturn niederließen, keine Schwierigkeiten, ihren Nationalgott in den in ihrer neuen Hauptstadt praktizierten Kult einzubinden: wie der Autor unserer Hymne VAT 9739 sah (laut zu Vers 24) der Hals von Ninurta in Marduk, dem babylonischen Nationalgott [10], könnten sie Jahwe als einen bestimmten Körperteil von Šulmânu interpretieren, dem Jerusalemer Gegenstück zu Ninurta.
Die Vorstellung, dass kleinere Gottheiten Teile des Körpers des höchsten Gottes und damit Vollstrecker seines Willens seien, bringt den Glauben an einen höchsten universellen Gott mit sich. In der Tat, wenn in unserer Hymne an Ninurta VAT 9739 Marduk, der göttliche Herr von Babylon, Enlil und Ninlil, die Gönner von Nippur, Sîn, der Schutzgott von Ur, Ḥarrân in Mesopotamien und Têmâ in Arabien, Šamaš, der Beschützer von Es wurde angenommen, dass Sippar und Larsa in Babylon sowie in Heliopolis-Ba'ala-bakka und anderen Städten Syriens die Vollstrecker der Entscheidungen von Ninurta waren. Es ist klar, dass er der oberste Herrscher all dieser Orte und folglich auch der war universeller höchster Gott. Dass dies tatsächlich die aktuelle Vorstellung im alten Jerusalem war, ergibt sich daraus Deut. XXXII, 8 ff., wo wir lesen: „Als der Allerhöchste (êl 'eliôn) [11] ordnete die Nationen zu (wörtl. „veranlasste, dass die Nationen als Erbe gegeben wurden“), als Er die Menschensöhne trennte und die Königreiche des Volkes entsprechend der Zahl der Gottheiten errichtete (gemäß der Septuaginta, die in der Lesung בני אל statt כני ישראל , übersetzt κατά ἀριϑμόν ἀγγέλων ϑεοῦ ‚nach der Zahl der Engel‘), dann wurde sein Volk Teil Jahwes ...“ Hier wird davon ausgegangen, dass der höchste Gott, êl 'eliôn, ordnete die verschiedenen Nationen „Engeln“ oder niederen Gottheiten zu, darunter Jahwe, der Nationalgott der Juden. Während einige moderne Kommentatoren diese Unterordnung Jahwes datieren êl 'eliôn zu Beginn der nachexilischen Zeit [12]Nyberg argumentiert, dass dies die Denkweise der Juden zum Zeitpunkt ihrer Einwanderung nach Palästina widerspiegele [13]. Allerdings muss die in der zitierten Passage zum Ausdruck gebrachte Idee unter den Israeliten geläufig gewesen sein, bis der jüdische Staat unter Saul, David und Salomo zum ersten Mal zu einer mächtigen politischen Einheit wurde; Tatsächlich konnte die kleine und politisch unbedeutende Nation, deren erster König Saul wurde, nicht umhin zu erkennen, dass die nationalen Gottheiten ihrer mächtigeren Nachbarn größer waren als ihr eigener nationaler Gott. Diese Schlussfolgerung war umso offensichtlicher, als man im gesamten antiken Nahen Osten glaubte, dass, wenn ein Volk Einfluss auf die zivilisierte Welt ausübte, sein Nationalgott die Herrschaft über alle anderen Götter übernahm. [14].
Ebenso scheint es, dass der jüdische Nationalstolz gegenüber der Unterwürfigkeit Jahwes gegenüber einer anderen Gottheit intolerant geworden war, nachdem Israel zu einer der führenden Nationen im westlichen Teil des Fruchtbaren Halbmonds geworden war. Dass dies wirklich so war, zeigen die Verse von Die Chroniken, XXI, 16 ff. (sehen II. Samuel, XXIV, 16 ff.), wo berichtet wird, wie David auf dem Gipfel des Berges, der später der Standort des salomonischen Tempels werden sollte, einen Engel oder Boten Jahwes sah, der zwischen Himmel und Erde stand und Jerusalem mit seinem Schwert bedrohte . Es besteht kein Zweifel daran, dass der Gott, der sich hier als Vollstrecker des Willens Jahwes auf dem Gipfel des Berges Morîịâ offenbarte, Šalim war, der göttliche Herr und Bewohner des Berges. Tatsächlich machen biblische und Keilschriftstellen deutlich, dass nach dem Glauben der Alten eine Theophanie nur innerhalb eines stattfinden konnte Temenos geweiht und bewohnt von dem Gott, der beschloss, sich einem Sterblichen zu offenbaren. Als treffendes Beispiel zitieren wir die bekannte Legende von Jakobs Traum in Bêṯ-êl, wo der Patriarch erwacht sein soll und sagte:Gen. XXVIII, 16): „Gewiss ist der Herr an diesem Ort und ich wusste es nicht!“. Eine noch engere Parallele zu unserer Geschichte bietet Josua, V, 13 – 15, wo ein Engel, der als „Anführer des Heeres des Herrn“ beschrieben wird, Josua in der Nähe von Jericho erschienen sein soll. Die Heiligkeit des Ortes, an dem diese Erscheinung stattfand, wird durch den Befehl an Josua unterstrichen: „Zieh die Sandalen an deinen Füßen aus, denn der Boden, den du betrittst, ist heilig!“. Obwohl die Szene abrupt endet, können wir davon ausgehen, dass der Kriegerengel, dem Josua in der Nähe von Jericho begegnete, der Schutzgott dieses Ortes war, der den heranrückenden Israeliten die Herrschaft über seine heilige Stadt gewährte [15]. Aus der Sicht unserer Diskussion ist es besonders interessant festzustellen, dass der Herausgeber dieser Episode – der den Höhepunkt eindeutig eliminiert hat – den lokalen Gott von Jericho in einen „Anführer der Armee des Herrn“, also in einen Testamentsvollstrecker, verwandelt hat des Willens Jahwes, genauso wie die Verfasser von II Sam. XXIV, 16 ff. Und Ich Cr., XXI, 16 ff., qualifizierte den göttlichen Herrn des Berges Morîịâ als Gesandten Jahwes. Wir verstehen daher, dass Jahwe in der Vision dieser alten Theologen die Rolle übernommen hatte, die zuvor Šalim innehatte.êl 'eliôn: Jahwe galt nun als oberster Gott, während die anderen Götter lediglich Verkünder seiner Entscheidungen waren.
Der Vers offenbart ein noch späteres Stadium in der Entwicklung der Vorstellungen über Šalim und Jahwe II Cr., III, 1, wonach Salomo den Tempel Jahwes „in Jerusalem, auf dem Berg Morîịâ, wo Jahwe seinem Vater David erschienen war“, baute. In diesem Fall wird das göttliche Wesen, dem David in seiner Vision auf dem Berg Morîịâ begegnet, tatsächlich weder als ein Bote von Šalim noch von Yahweh definiert, sondern direkt als Yahweh. Mit anderen Worten, als dieser Abschnitt geschrieben wurde, identifizierte sich Šalim mit Jahwe. Doch so seltsam es auf den ersten Blick erscheinen mag, diese Identifizierung beraubte den göttlichen Herrn von Jerusalem nicht der charakteristischen Merkmale dieser Planetengottheit. Beweise für diese Tatsache finden sich vor allem in der Bibel selbst. Nach einer kurzen Sonnenfinsternis, bei der er durch den Namen „Stadt der Jebusiter“ ersetzt wurde, blieb der bekannte Name Jerusalem, dessen Bedeutung jeder verstehen musste, der mit dem göttlichen Namen Šalim vertraut war, über die Jahrhunderte hinweg in Gebrauch. Gemessen an seinem Vorkommen in Gen. XXII, 2, in der oben genannten Passage der Chronik und in nachbiblischen jüdischen Quellen, gilt das Gleiche für den Namen Morîịâ, der, wie wir gesehen haben, ebenfalls aus lokalen Traditionen rund um Šalim stammt. Außerbiblische Beweise deuten in die gleiche Richtung. Der Eben Šeṯîịâ Mit seinem Legendenzyklus hätte es in der mittelalterlichen jüdischen Tradition keine so wichtige Rolle spielen können, wenn es nicht während seiner gesamten Existenz im Ritual des Jerusalemer Tempels eine Rolle gespielt hätte. Es ist daher nicht verwunderlich, dass Jahwes Gläubige trotz ihrer Abneigung gegen Darstellungen der Göttlichkeit den sechszackigen Stern, das Symbol des Schwarzen Planeten, als Symbol ihres Glaubens verwendeten. [16]. Tatsächlich waren die Juden im Mittelalter bei allen, die an den Einfluss der Planeten auf das Leben auf der Erde glaubten, als „Volk des Saturn“ bekannt [17]. Inwieweit die Zugehörigkeit der Juden zum Planeten Saturn im gesamten Nahen Osten anerkannt war, lässt sich am besten aus der Geschichte des frühen Islam erkennen.
Schalim und Allah
Es ist eine bekannte Tatsache, dass Mohammed in Sure CVI, 3 seine Familienangehörigen, die Quraiš, ermahnt, ﺭﺐ ﻫﺰ ﺍ ﺍﻠﺒﻴﺖ „den Herrn dieses Hauses“ anzubeten, was den Gott der Kaaba bedeutet. Was entgegen Wellhausens Annahme der Fall ist [18], diese Ermahnung war keine leere Phrase, die die „neue“ Religion für die Menschen in Mekka akzeptabel machen sollte, sie leitet sich nicht nur aus dem bereits diskutierten Umstand ab, unter dem die wesentlichen Merkmale des mekkanischen Rituals, einschließlich des Kults des Schwarzen Steins, bestanden vom Islam absorbiert, sondern auch aus dem viel diskutierten Vers Sure XXIV, 35, in dem Allah als Stern und, mit einem üblichen Beinamen des assyrisch-babylonischen Ninurta, als „das Licht der Himmel“ beschrieben wird [19] und der Erde.“ Wie damals, nach den Fragen moderner Historiker [20], Mohammed konnte seinen Gott gleichzeitig mit dem Gott der Juden identifizieren, dem Gott Abrahams und Salomos, die, wie oft betont wurde, von Mohammeds Anhängern als perfekte Muslime dargestellt werden, so unsere vorherige Analyse der frühen Religionen von Jerusalem und Mekka beschäftigt mich mit der Beantwortung dieser Frage.
Es wurde oben erwähnt, dass bis zur Bergung des Schwarzen Steins durch Mohammeds Großvater Abd al-Muṭṭalib eine Statue des Planeten Saturn seinen Platz als sichtbares Symbol des Planetengottes einnahm, dem die Kaaba gehörte gewidmet. Die Entdeckung des Steins stellte die Gemeinde vor das Problem, das Kaaba-Ritual wiederherzustellen, wie es in der Antike praktiziert wurde, bevor der Schwarze Stein verschwand und durch die Statue ersetzt wurde. Nach Ansicht der alten Semiten konnte ein fehlerhaftes oder unvollständiges Ritual der Gemeinde nicht die moralische Führung geben, die sie brauchte, um gemäß den Anforderungen ihrer Religion zu leben; Die fehlerhafte Durchführung des Rituals sollte daher den Zorn der Gottheit erregen, was wiederum Strafe und Katastrophe für die Gläubigen bedeutete. Daher ist es nicht verwunderlich, dass die Frage nach dem authentischen Ritual der Kaaba eine so religiöse und dem Gott von Mekka ergebene Familie wie die von 'Abd al-Muṭṭalib zutiefst beschäftigte [21]. Die Keilschriftliteratur bietet ein Beispiel, das die Situation des frommen Anhängers einer Planetengottheit anschaulich veranschaulicht, der ein Heiligtum wieder aufbauen wollte, dessen Ritual jahrhundertelang verloren gegangen war. In seinem Eintrag YBC.2182 [22]Nabû-na'id, der König von Babylon, beschreibt, wie er auf Befehl des Mondgottes plante, das Amt einer Priesterin wiederherzustellen.entu in Ur zusammen mit dem Heiligtum, in dem in der Antike das mit diesem Amt verbundene Ritual zelebriert wurde. Dieses Ritual geriet jedoch jahrhundertelang in Vergessenheit; Daher befahl der König, nach alten Dokumenten zu suchen, die zumindest einen Hinweis darauf enthielten, was der Priesterin und ihrem heiligen Wohnsitz zur Verfügung gestellt werden sollte. Nach mindestens achtjähriger Forschungsdauer [23]Die notwendigen Informationen wurden in Dokumenten gefunden, die aus Ausgrabungen in Ur hervorgingen. Inzwischen hatte der König jedoch einen anderen Weg gefunden, die Details des verlorenen Rituals des Mondgottkults wiederherzustellen; er hatte sich tatsächlich an Ḥarrân und Têmâ gewandt, d. h. die beiden anderen Zentren des Mondkults, wo er hoffen konnte, von den örtlichen Geistlichen relevante Traditionen und Materialien zu erhalten, die in Babylon nicht erhältlich waren [24].
Nabû-na'id war nicht der einzige Verehrer der Sterne, der versuchte, das verlorene Ritual einer heiligen Stadt wiederherzustellen, indem er die Geistlichen anderer Zentren konsultierte, in denen derselbe Kult praktiziert wurde. Dies geht aus einem Kolophon des Keilschrifttextes AO.6451 hervor [25]. Nachdem der Text als Zusammenfassung der heiligen Riten, die im Großen Tempel von Uruk durchgeführt werden sollten, und der Vorrechte der verschiedenen Klassen von Hohen und Niederpriestern charakterisiert wurde, berichtet das Kolophon, dass die Originaltafeln mit diesen Anweisungen „weggenommen“ wurden von Uruk als Beute“ von Nabû-aplu-uṣur, dem König des Meereslandes. Der Text fährt dann fort: „Kidin-Ani, ein Mann von Uruk, der Priester-mašmaš von Anu und Antu [dh der beiden in Uruk verehrten Hauptgottheiten], Nachkomme von Ekur-zakir, dem Priester-urigallu des Großen Tempels, studierte diese Tafeln im Land Elam, kopierte sie unter der Herrschaft der Könige Seleukus und Antiochus und brachte sie nach Uruk. So erfahren wir, dass das Ritual des Hauptheiligtums von Uruk verloren ging, als Nabû-aplu-uṣur, der erste König der neubabylonischen Dynastie, die Tempelbibliothek plünderte [26]. Denn es war bekannt, dass Susa, die Hauptstadt von Elam, die Residenz einer Göttin Ištar war, deren Wesen der göttlichen Dame von Uruk sehr ähnlich war [27], ging ein Priester von dieser Stadt nach Susa und kopierte dort die Tafeln, in denen das den beiden Heiligtümern gemeinsame Ritual aufgezeichnet wurde.
Während im Fall Mohammeds und seiner mekkanischen Zeitgenossen die Suche nach den in den Tempelfundamenten vergrabenen antiken Aufzeichnungen und Dokumenten wahrscheinlich nicht so erfolgsversprechend war wie in einem babylonischen Kultgebäude [28], war die Methode, das verlorene Ritual wiederherzustellen, indem man den Klerus einer Stadt konsultierte, die einen Gott verehrte, dessen Charakter mit dem des göttlichen Herrn der Kaaba identisch war, für sie genauso möglich wie für die Menschen von Jahrhunderten zuvor Ur und Uruk. Diese Stadt war natürlich Jerusalem, und die traditionellen jüdischen Autoritäten waren die richtigen Leute, um sich über das Ritual ihrer heiligen Stadt zu beraten. Dass die enge Beziehung zwischen den Kulten von Mekka und Jerusalem den ersten Muslimen wohlbekannt war, ergibt sich aus vielen Hinweisen in unseren Quellen. Erwähnen wir zunächst den Glauben, nach dem sich der Schwarze Stein von Mekka am Tag des Jüngsten Gerichts in einem Hochzeitszug anschließen wird Ṣaḫra, der Stein Jerusalems, auf dem der Allerhöchste sitzen wird [29]. Obwohl, wie allgemein bekannt ist, Muslime das enorme verwirren Ṣaḫra mit Eben Šeṯîịâ [30]Die Überlieferung macht deutlich, dass sie sich der Identität der Funktionen der heiligen Steine von Mekka und Jerusalem vollkommen bewusst waren. Ebenso ist es wichtig, sich daran zu erinnern, bevor die Kaaba im zweiten Jahr nach der Hijra als bezeichnet wird qibla Für alle Muslime hatte Mohammed seinen Anhängern befohlen, mit dem Gesicht zum heiligen Felsen Jerusalems zu beten [31]. Die Bedeutung dieser Vorschrift wird deutlich, wenn wir bedenken, dass die qibla stammt aus dem Glauben der Sternenanbeter, wonach der Mensch seine Gebete nur an etwas richten kann, das für seine Augen sichtbar ist; Dieser Glaube macht in der Tat deutlich, dass die Gläubigen, wenn sie zu einer astralen Gottheit beten, ihren Blick auf den Stern oder, falls dieser nicht vorhanden ist, auf den Stein oder die Statue richten mussten, die ihn auf Erden darstellte [32]. Wäre er jedoch nicht in der Mitte gewesen, wo ein vom Körper der Astralgottheit getrennter heiliger Stein für die Gemeinde sichtbar gewesen wäre, hätte er vermutlich seinen Blick in Richtung dieses Heiligtums gerichtet dass er, nachdem er den Körper des Gottes anlässlich der jährlichen Pilgerfahrt gesehen und beobachtet hatte, ihn sich vorstellen und so sein Gebet auch von einem entfernten Punkt oder Ort aus an ihn richten konnte. Wir kommen daher zu dem Schluss, dass Mohammed seine Anhänger dazu drängte, sich im Gebet dem heiligen Felsen von Jerusalem zuzuwenden, weil er sehr gut wusste, dass dieser Felsen seinen Gott darstellte. Im gleichen Sinne müssen wir die Tat von 'Abd al-Malik, dem neunten Nachfolger Mohammeds (685 – 705 n. Chr.; 65 – 86 n. Chr.), interpretieren, der seinen Untertanen befahl, die Pilgerfahrt nach Mekka durch eine Pilgerreise nach Mekka zu ersetzen Jerusalem [33]. Tatsächlich konnte ihn nur das Wissen, dass der heilige Stein von Jerusalem denselben Gott darstellte wie der Schwarze Stein von Mekka, zu dieser Aussage inspirieren Ṣaḫra: „Und dieser Felsen ... wird für dich anstelle der Kaaba sein“ [34]. Damit haben wir verstanden, wie Mohammed den Mekka-Kult in seiner ursprünglichen Form wiederherstellen wollte: Er schöpfte aus der jüdischen Tradition, sowohl der biblischen als auch der außerbiblischen, alles, was seiner Vision nach zur alten, echten Religion gehörte Er wusste, dass Jerusalem mit Mekka identisch war. Wir verstehen auch, warum Muslime biblischen Charakteren wie Abraham, David und Salomo, die sie, wie erwähnt, gerne als perfekte Muslime darstellen, eine so besondere Bedeutung beimessen. Da ihrer Auffassung nach ein Muslim eine Person ist, die sich vollständig dem Gott von Mekka und Jerusalem unterwirft, spielt es keine Rolle, ob dieser Gott Šalim heißt. êl 'eliôn,o Allah – sie hatten völliges Recht, jene berühmten Persönlichkeiten als ihre Glaubensbrüder zu betrachten, die die jüdischen Quellen am engsten mit der Religion Jerusalems verbinden.
Anmerkungen:
[1] Siehe Text MwSt. 9739 herausgegeben von Ebeling, Keilschrifttexte aus Assur religiösen Inhalts, Bd. I, Leipzig 1919, Nr. 102; Für eine Transliteration und Übersetzung desselben Autors siehe Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft 23, 1, Leipzig 1918, S. 47 – 49. Ebeling veröffentlichte diese Übersetzung mit minimalen Änderungen in Gressmann, Altorientalische Texte zum Alten Testament, Berlin und Leipzig 1926, S. 250 ff.
[2] Dass dlamassâtàt muss hier einen bestimmten Teil von Ninurtas Augen bezeichnen und nicht, wie Ebeling glaubt, „die Schutzgöttinnen“, leitet sich aus der Tatsache ab, dass jeder Körperteil des Gottes den Namen einer bekannten Gottheit des assyrisch-babylonischen Pantheons trägt. Unser Begriff bezieht sich eher auf die Augenlider, da sie der wesentliche Schutz der Augen sind. Unsere Interpretation stimmt gut mit der Etymologie von überein Lamassu, „Schutz“, vorgeschlagen von Poebel, Studium der akkadischen Grammatik, Chicago 1939, S. 25, Anmerkung 1.
[3] Araq-ênê-ka es bedeutet nicht „die Iris deiner Augen“, wie Ebeling es in seinen beiden Versionen übersetzt hat. Arqu bedeutet „gelb“, „blass in der Farbe“ (siehe Deimel, Sumerisches Lexikon II. 3, Rom 1932′, n. 351, sub 5), daher bezieht sich unser Idiom offensichtlich auf den blass gefärbten Bereich des Auges, d. h. auf das, was wir Weiß nennen. Wenn unser Dichter an die Iris gedacht hätte, die bei einem orientalischen Menschen schwarz oder braun ist, hätte er sie sicherlich nicht mit dem silbernen Licht des Mondes und dem scharlachroten Glanz des Planeten Mars verglichen; sehen den Hinweis unten.
[4] Es ist schwer zu verstehen, warum Ebeling den bekannten Begriff übersetzt Massen, „Zwillinge“, mit „Pracht“. Zu den Zwillingsgöttern Sîn und Nergal siehe beispielsweise den astronomischen Kommentar 81,7-1,4 (veröffentlicht in Der Cun. Registrieren aus Westasien, Bd. V, London 1880, Taf. 46, Nr. 1; für eine Transliteration siehe Weidner, Handbuch der babylonischen Astronomie, Bd. I, Leipzig 1915, S. 51 ss.), wo, bei l. 4 ff., das Sternbild Zwillinge (Maš-tab-ba-gal-gal-la) sie wird mit Sîn und Nergal identifiziert.
[5] Šalâm; für GI = šalâmu siehe Deimel, op, cit., n. 85, unter 73.
[6] obwohl NUN.ME im Allgemeinen bedeutet apkallu, „weiser Mensch“, wir lesen hier lieber rubême, weil apkal nîmeqi, obwohl ein möglicher Beiname von Ea, kann nicht in Bezug auf seine Gottgemahlin Damkina verwendet werden.
[7] 10 Be-lum pa-nu-ka šamûu su-uk-nat-kad[…]
11 ênâmeš-ka be-lumdEn-lil ud[Nin-lil]
12 dlamassâtat ênâmeš-ka dGu-la dBe-lit-i-[li]
13 araq ênâmeš-ka be-lum mas-se-edSîn [ù dNergal]
14 a-gap-pi ênâmeš-ka ša-ru-urdŠam-ši sa-[ru-ur d… ]
15 ši-kin pî-kabe-lumdJš-tarkakkabêmes
16 dA-nu-um u An-tum šaptê-ka qi-bit-ka…
17 mul-ta-bil-ta-kadPa-bil-sag šà e-la-an [ù ša-ap-la-an …]
18 šamêepî-ka be-lum kip-pat šamêeirṣititi šu-bat d[ …]
19 šinnêmeš-ka dVlIbi mu-šam-qi-tu lim-nu-[ti]
20 ti-iḫ, lêtêmeš-ka be-lum ṣi-it kakkabêmeš šalâm [kakkabêmeš]
21 uznâmeš-kadÉ-adDam-ki-na rubêmeni-me-qi
22 qaqqadudu-kadAdad šà šamê ù irṣitimtim kîma kiš-kàt-te-[e …]
23 put-kadŠa-la [ḫi]-ir-tu na-ra-am-tù mu-tib-[bat …]
24 kišâdu-ka dMarduk daiiân šamêe [irṣitimtim] a-bu-ub [ …]
25 nap-šat-kadṢar-pa-ni-tum…
[8] Diese Gottheit wird in der fragmentarischen Zeile 32 erwähnt.
[9] Wir erkennen in dieser Lehre eine archaische, anthropomorphe Version einer Idee, die, wie oben, Anmerkung 82, kurz erwähnt wurde, in jüngerer Zeit bekannt ist: Die Verehrer der Planetengötter Sîn und Marduk betrachteten jedes Phänomen am Himmel und in den Himmeln als vergöttlicht Natur als Manifestation einer einzigen höchsten Gottheit. Bei der Anrufung von Marduk konnten die Babylonier die Namen Sîn, Šamaš und der anderen Sterne verwenden (siehe S. 62 mit Anmerkung 140 des oben zitierten Artikels, Anmerkung 8), wobei jede dieser Gottheiten als Manifestation ihres Nationalgottes betrachtet wurde. Die Anbeter des Mondes konnten ihrerseits die Heiligtümer von Marduk, Nabû oder anderen großen Göttern betreten und Sîn huldigen, da in ihrer Vision die kleineren Gottheiten lediglich die Vollstrecker von Sîns Entscheidungen und daher Teil des Einen und Einzigen waren göttlicher Wille, von dem sie glaubten, dass er die Angelegenheiten des Himmels und der Erde lenke (Einzelheiten siehe Seite 62 des oben genannten Artikels). Die Entsprechungen und Unterschiede zwischen den neuesten Vorstellungen über den einen höchsten Gott und den archaischsten Ideen, die in der Hymne an Ninurta VAT 9739 zum Ausdruck kommen (um ehrlich zu sein, ist diese Hymne in ihrer aktuellen Form mittelassyrisch; aber die Verwendung häufiger Mimik [z be-lum überhaupt. 11, 13,15 und 18; dA-nu-um zum l. 16] macht deutlich, dass es sich um eine ältere Version handelt) wird besonders deutlich, wenn man die letztgenannte Komposition mit einer Marduk gewidmeten Beschwörungsformel vergleicht, die in Obv., Spalte. II, Bll. 3 ff. der Tafel VAT 9823 (veröffentlicht als Nr. 25 in der oben zitierten Ebeling-Ausgabe, Anmerkung 108; für eine Transliteration und Übersetzung desselben Autors siehe Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft 23, 1, Leipzig 1918, S. 11 ff.). Dort lesen wir folgende Zeilen:
3 Der Gott Sünde ist deine Göttlichkeit; der Gott Anu ist Deine fürstliche Eigenschaft;
4 Der Gott Dagon ist deine Herrschaft; der Gott Bêl ist Dein Königtum;
5 Der Gott Adad ist deine Majestät; Der weise Gott Ea ist deine Intelligenz.
6 Der Gott Nabû, der den Griffel hält, ist Deine Weisheit.
7 Deine Herrschaft ist Ninurta; Deine Stärke ist Nergal…
4 dDa-gan bêl-ut-ka dBêl sàr-ut-ka
5 Papa giš-ru-ut-ka dÉ-a ir-šu ḫa-si-sa-ka
6 ṣa-bit qân tup-pi dNabû li-'i-ut-ka
7 ašaridu-ut-ka dNin-urta dan-nu-[ut]-ka dNergal…
Wie in der Hymne an Ninurta VAT 9739 ist die Grundidee dieser Anrufung der Glaube an die Existenz eines einzigen großen Gottes. Während jedoch in der vorherigen Komposition die Nebengottheiten als Teile des Körpers eines höchsten anthropomorphen Gottes konzipiert wurden, sieht der Autor des Marduk-Zauberspruchs in ihnen die abstrakten Attribute eines ebenso abstrakten göttlichen Wesens.
[10] Dass in den alten Liedern, Legenden und Traditionen Palästinas, die in der Bibel überliefert sind, der höchste Gott als ein anthropomorphes Wesen gedacht wurde, geht aus der Erwähnung seines Gesichts hervor (z. B. Gen. XXII, 31; Ex. XXXIII, 14; Nu. VI, 26), seiner Augen und Wimpern (z. B. Psalmen XI, 4; XXXIII, 18), seines Mundes (z. B. Jer. IX, 19); seiner Hand (z. B. Jes., VIII, 11; Hiob XXIII, 2) und seiner Genitalien (Ex. IV, 25).
[11] Dass êl 'eliôn war eine Bezeichnung für Šalim, den Gott Jerusalems, wurde von J. Lewy nachgewiesen, Revue de l'Histoire des Religions CX, 1934, S. 62; sehen Nyberg, Archiv für Religionswissenschaft XXXV, 1938, S. 360 ff.
[12] Siehe z. B. Eissfeldt, Einleitung im Alten Testament, Tübingen 1934, S. 260.
[13] Loc. cit., S. 365 ff.
[14] Siehe derzeit Jacobsen, Zeitschrift für Nahoststudien II, 1943, S. 170 ff.
[15] Siehe auch Ex. III, 1 – 5, und vergleichen Sie die Beobachtungen von Eissfeldt, op. O., S. 45 ff., wo allerdings die Bezeichnung des Gipfels des Berges Morîịâ als „profaner Ort, der als Tenne dient“ falsch ist. Man kann höchstens zugeben, dass der Ort von den Jebusitern geschändet wurde, die wahrscheinlich die Zerstörer des berühmten Jerusalemer Tempels von Šalim waren, der im oben genannten Tell el-Amarna-Brief erwähnt wird.
[16] Zusammen mit anderen Symbolen erscheint der sechszackige Stern auf einem archaischen jüdischen Siegel (vielleicht aus dem XNUMX. Jahrhundert v. Chr.), das Josua, dem Sohn Asajas, gehörte; siehe SA Cook, Die Religion des alten Palästina im Lichte der Archäologie, London 1930, S. 46 und 214. Nach Angaben derJüdische Enzyklopädie (Bd. VIII, 1904, S. 251 ff.) erscheint anschließend in Taranto, Italien, auf einem jüdischen Grabstein aus dem dritten Jahrhundert n. Chr.
[17] Siehe z. B. al-Bîrûnî, Kitâb at-Tafhîm (veröffentlicht von R. Ramsay Wright, London 1934), S. 253, Unterabschnitt 433-434. Es ist nicht unmöglich, dass bereits Tacitus die Bezeichnung der Juden als „Volk des Saturn“ kannte. Tatsächlich scheint er anzudeuten, dass sie von ihrer ursprünglichen Heimat weggeführt wurden, um nach Palästina zu gelangen, als Saturn, ersetzt durch Jupiter, die Regierung der Welt absetzte; sehen Isidore Lévy, in latomus V, 1946, S. 331.
[18] Op. cit., S. 69, Anmerkung 1.
[19] Nûr šamêe irṣiti; für Referenzen siehe Tallqvist, Akkadische Götterepitheta, Studio Orientalia VII, Helsingforsiae 1938, S. 134.
[20] Siehe z. B. AA Bevan in Die mittelalterliche Geschichte von Cambridge, II, New York 1926, S. 307 ff., und vgl. Wellhausen, loc. cit.
[21] In muslimischen Traditionen gibt es viele Geschichten, die Abd al-Muṭṭalibs Hingabe an den Gott der Kaaba betonen; zusätzlich zu denen, die auf den vorherigen Seiten erwähnt wurden (nämlich sein Versprechen, einen seiner zehn Söhne dem Gott der Kaaba zu opfern, und die Traumoffenbarung, in der er den vergessenen Ort des Brunnens von Zemzem sah), erwähnen wir insbesondere die Legende seines Treffens mit Abraha, dem König der Äthiopier (siehe Mas'ûdî, Les prairies d'or III, S. 260) und das seiner Schenkung einer goldenen Tür an die Kaaba (ebd., S. 259).
[22] Der Text wurde von Clay veröffentlicht, Yale Oriental Series, Babylonische Texte, Bd. I, New Haven 1915, S. 66 – 75 und Tafeln XXXIII-XXXV, Nr. 45; für die neueste Transliteration und Übersetzung siehe Böhl in Symbolae ad iura orientis antiqui relevantes, Widmungsträger Paulo Koschaker, Leiden 1939, S. 162 ff. Ein Fasszylinder, der das gleiche Ereignis wie YBC.2182 berichtet, sich jedoch in einigen Details unterscheidet, wurde von Scheil in der Sammlung eines Bagdader Kaufmanns untersucht; Du siehst Comptes Rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 1912, S. 680 ff., Sitzung vom 20. Dezember 1912.
[23] Wie wir auf S. 50, Anmerkung 105, des oben zitierten Artikels, Anmerkung 8, erhielt Nabû-na'id den göttlichen Befehl am 13. Ulûlu (26. September) seines zweiten Regierungsjahres (554 v. Chr.). Im Text BM 104738 (veröffentlicht von King, Keilschrifttexte aus babylonischen Tafeln im British Museum, Teil XXXIV, London 1914, Tafeln 26-37; transkribiert und übersetzt von Langdon, Amerikanisches Journal für semitische Sprachen XXXII, 1915/16, S. 103 ff.), der seine Bautätigkeit bis zu seinem zehnten Regierungsjahr nachzeichnet, wird die Restaurierung der Bauten von Ur noch nicht erwähnt.
[24] Dass der lange Aufenthalt von Nabû-na'id in Têmâ in Arabien auf religiösen Gründen beruhte, wurde erstmals von J. Lewy hervorgehoben, Jährlich vom Hebrew Union College, Bd. XIX, 1946, S. 434 ff.; sehen S. 37 ff. unserer oben genannten Studie.
[25] Dieses Kolophon wurde transkribiert und übersetzt von Thuraeu-Dangin, Rev. D'Ass. XI, 1914, S. 141 ff.
[26] Zu den möglichen Umständen dieser Tat siehe S. 76 unserer oben genannten Studie.
[27] Dem Oberst nach zu urteilen. III, Bll. 34-42 der Hillah-Stele von Nabû-na'id ähnelte der Ištar von Uruk dem Ištar von Elam so sehr, dass schließlich (vielleicht unter der Herrschaft von Aššûr-bân-apli) die Statuen der beiden Tempel ausgetauscht wurden. mit dem Elamiten Ištar in Uruk und der göttlichen Dame von Eanna in Susa.
[28] Einige Dokumente und Reste von Gemälden kamen in der Kaaba zum Vorschein, als das alte Gebäude abgerissen wurde; siehe Mas'ûdî, Les prairies d'or, IV, S. 126, und vgl. Verschlafen, Die Israeliten zu Mekka, Leipzig und Haarlem 1864, S. 155 ff. Es ist immer noch eine offene Frage, ob diese antiken Funde richtig gelesen und interpretiert werden konnten, um Aufschluss über das ursprüngliche Ritual der Kaaba zu geben.
[29] Siehe die Passage von Ibn 'Abdrabbihi, übersetzt von Le Strange, Palästina unter den Moslems, London 1890, S. 164 ff. und sehen I. Benzinger in Baedekers Palästina und Syrien5, Leipzig 1900, S. 46.
[30] M. de Vogüé, Der Tempel von Jérusalem, Paris 1864, S. III war der erste, der die Identifizierung von endgültig widerlegte Ṣaḫra mit Eben Šeṯîịâ. Der Fehler, warum Muslime glauben, dass die Ṣaḫra Der heilige Jerusalemstein ist wahrscheinlich den konvertierten Juden zu verdanken, die den Kalifen Omar bei seinem ersten Besuch im Tempelgebiet begleiteten. Bekanntlich war zu diesem Zeitpunkt das gesamte Gelände mit Schutt bedeckt, so dass kein architektonisches Detail erkennbar war, schon gar nicht die kleine Steinplatte, die dort gewesen war Eben Šeṯîịâ es war besser erkennbar; Daher könnten diese konvertierten Juden, die den heiligen Stein nicht identifizieren konnten, aber bestrebt waren, die Neugier ihres Anführers zu befriedigen, ihn auf den riesigen grauen Stein hingewiesen haben, der heute als bekannt ist Ṣaḫra (Zur Zuverlässigkeit von Ka'b al-Aḥbâr, einem von Omars jüdischen Experten für Traditionen, siehe die Referenzen von Le Strange, op. cit., S. 142, Anmerkung +). Tatsächlich müssen die Juden vollkommen genau gewusst haben, dass es diesen Stein nicht gab Eben Šeṯîịâ, weil die oben erwähnte Mischna-Passage dies als eine Steinplatte beschreibt, die eine Höhe von drei Fingern (also etwa 5 Zentimetern) über dem Boden des Allerheiligsten erreichte; Seine Oberfläche muss kleiner gewesen sein als die Basis der Bundeslade (die 2 ½ Ellen mal 1 ½ Ellen maß, also 1,25 x 0,75 m), denn wiederum gemäß den Angaben der oben zitierten Mischna , Anmerkung 71, wurde die Platte erst sichtbar, nachdem die Bundeslade entfernt wurde.
Es stellt sich natürlich die Frage, ob das wahr ist Eben Šeṯîịâ war immer noch in situ als Omar beschloss, den Bereich des Salomo-Tempels wieder der Anbetung Gottes zu widmen. Unserer Meinung nach kann die Antwort positiv sein, da Muslime wissen, in unmittelbarer Nähe des Ṣaḫra, eine heilige Steinplatte, die sie „Rivale im Ruhm der“ nennen Ṣaḫra“. Es ist daher vernünftig anzunehmen, dass die Juden am Ende nach der Beseitigung der Trümmer von der Stätte die Wahrheit gefunden und den Muslimen angezeigt hatten Eben Šeṯîịâ. Der betreffende Stein wird von Ibn 'Abdrabbihi zitiert, einem Autor, der um 913 schrieb (wir zitieren aus der Übersetzung von Le Strange, op. cit., S. 164): „Nun, wenn Sie das betreten Ṣaḫra (oder Felsendom) beten Sie in einer seiner drei Ecken und beten Sie auch auf der Platte, die an Herrlichkeit dem Felsen selbst Konkurrenz macht, denn sie liegt an der Tür eines der Tore des Paradieses.“ Der so identifizierte Stein befindet sich 12 Meter nördlich des nördlichen Endes des Ṣaḫra und ist bei Muslimen bekannt als Balâṭat ağ-ğinne, „Platte des Paradieses“ (siehe I. Benzinger, op. cit., S. 46, und siehe das Motiv des Bodens des Felsendoms ebd., S. 43). Laut C. Schick, op. O., S. 248, es ist „ein grüner Jaspisstein“ mit den Maßen 0,5 x 0,5 Meter; Auf diese Weise wäre es vollständig von der Bundeslade bedeckt gewesen, wie die oben erwähnte Passage aus der Mischna nahelegt. Dies entspricht auch der Beschreibung des Eben Šeṯîịâ bereitgestellt vom Pilger von Bordeaux in seinem Reiseroute Hyerosolimit., was so ausgedrückt wurde: „Est non longe de statuis [Adriani] lapis pertusus, ad quem veniunt Judaei singulis annis et unguent eum et lamentant se cum moanitu“ (siehe Kittel, Studien zur hebräischen Archäologie, Leipzig 1908, S. 34, Anmerkung 3). Tatsächlich sagen Muslime, dass die hier besprochene Steinplatte von Mohammed mit neunzehn goldenen Nägeln versehen wurde, die dazu bestimmt waren, einer nach dem anderen zu fallen, bis der letzte fiel, würde das Ende der Welt kommen. Von diesen 19 Nägeln wären heute noch dreieinhalb übrig, während die anderen Löcher leer wären (siehe Benzinger, op. cit., S. 46). Da die Platte also 19 Löcher aufweist, könnte sie dem Pilger von Bordeaux durchaus wie ein Loch erschienen sein Lapis pertusus. Muslimische Überlieferungen, denen zufolge der Stein entweder einen Eingang zum Paradies oder Salomos Grab bedeckt (siehe Benzinger, loc. cit.), machen weiter deutlich, dass, wie im Fall des Eben Šeṯîịâ, dann Balâṭat ağ-ğinne bedeckt jetzt eine Höhle (Gustaf Dalman, Neue Petra-Forschungen und der Heilige Felsen von Jerusalem, Leipzig 1912, S. 120 ff., der unsere Platte als „schwarze Tafel“ definiert, erinnert daran, dass Johann von Würzburg darin die Quelle des von Hesekiel beschriebenen Tempels sah.
Wenn unsere Identifizierung der Balâṭat ağ-ğinne mit Eben Šeṯîịâ stimmt, es scheint, dass dieses Schild zu einem Zeitpunkt geborgen wurde, als die ursprüngliche fehlerhafte Identifizierung des Eben Šeṯîịâ mit dem Ṣaḫra es war bereits so vollständig, dass es nun unmöglich war, den Fehler zu korrigieren. Also die Wahrheit Eben Šeṯîịâ es wurde in das heilige Inventar der Gegend aufgenommen Ḥarâm als ein weiterer heiliger Stein, dessen Bedeutung entweder durch die Legende vom Paradies oder durch die Hypothese erklärt wurde, dass der fromme Suleiman darunter begraben sei.
[31] Siehe Le Strange, op. O., S. 114.
[32] Bis zum vierten Jahrhundert n. Chr. waren die Muslime gut über diese Überzeugungen und Praktiken ihrer Vorfahren informiert. Al-Mas'ûdî (Les prairies d'or, ich, p. 298), wenn er von den ersten Quraiš spricht, die „vor dem Islam Götzen verehrten und Gebete an sie richteten“, macht er folgende Beobachtung: „Aber unter ihnen gab es einige, die ihre Gebete für den Schöpfer (sich selbst) reservierten, große und kraftvoll; und sie stellten die Statuen und Bilder nur auf, um darauf hinzuweisen qibla".
[33] Siehe Le Strange, op. O., S. 115 ff.
[34] Siehe die Passage von Ya'qûbÎ, übersetzt von Le Strange, op. O., S. 116.
