Dans cette exposition, nous essaierons de comparer les principales caractéristiques de l'image de la Grotte platonicienne contenue dans le VIIe livre de la République avec celles des Māyā des Upaniṣads. Les croyances communes sont évidentes et impliquent avant tout les liens qui déterminent l'état d'emprisonnement de l'homme et la possibilité de rédemption par la purification des formes changeantes.
di Claude Capo
Couverture : Megan Kayleigh Sullivan, La grotte de Sinbad (concept art pour le comte de montecristo)
Dans ce bref exposé nous essaierons de comparer les principales caractéristiques de l'image du Grotte platonicienne contenue dans le livre VII du République avec ceux de Maya des textes de la Upanisad à la lumière de l'herméneutique issue relation corps-âme qui met en évidence un contenu ontologique, épistémologique et métaphysique fortement similaire. La présence de doctrines non écrites (dogmes agraphes) que l'on peut voir dans les dialogues platoniciens révèle une importante dette mûrie envers lesEnseignement pythagoricien. Platon, à certains égards, reprend le pythagorisme en l'habillant d'une nouvelle manière, et ainsi certaines des structures de pensée pythagoriciennes sont incubées dans son système philosophique.
L'influence pythagoricienne est décisive dans le développement de l'image de la grotte, les tendances mystico-ascétiques indiquées par le philosophe athénien, en processus d'ascension depuis les profondeurs de la grotte (anabase), ils semblent le confirmer. Bien que présente dans les dialogues platoniciens, la tradition mystique est décidément étrangère à la pensée grecque des origines. En fait, pour cette raison également, la doctrine de Platon ainsi que celle de Pythagore rompent avec la tradition rationaliste et humaniste des philosophes naturalistes qui, avant eux, s'étaient largement concentrés sur des contenus de nature physique. L'aspiration mystique, entendue comme cette expérience qui pousse l'individu vers le conversion à l'intelligible, semble être un trait particulier de la nature du philosophe décrit par Platon.
En ce qui concerne le Upanisad, la propension marquée à problématiser les questions d'ordre philosophique, n'occulte pas le rôle que joue la mystique dans le processus de « conversion de l'âme » : de même que dans le platonisme « pythagoricien », les deux dispositions - la philosophique et la mystique - coexistent et impliquent les uns les autres. Toutefois c'est le mysticisme qui agit comme une épreuve décisive pour se libérer de la tromperie du monde phénoménal et dissoudre définitivement le lien avec Maya. Ce terme désigne généralement le monde des apparences et leur illusion. Les croyances communes, entre celle-ci et l'image de la grotte, sont évidentes et impliquent - avant tout - les liens qui déterminent l'état d'emprisonnement de l'homme et la possibilité de rédemption par la purification des formes changeantes.
L'image de la caverne platonicienne semble substantiellement superposable à la doctrine upanishadique de Maya. Au cours de la discussion nous procéderons en mettant en évidence les contenus similaires présents dans les deux représentations analysées. Que l'on accepte ou non l'hypothèse d'une spécularité entre la pensée indienne de Upanisad et celle platonicienne « pythagoricienne », on ne peut manquer de constater un nombre important de convergences. Des convergences si proches qu'elles autorisent à les considérer comme des expressions d'une même conception du monde, à tel point que nous pouvons utiliser un système pour interpréter l'autre.
La grotte platonicienne et ses influences pythagoriciennes et orphiques
L'image de la caverne est sans doute l'allégorie qui détermine le plus la pensée platonicienne dans la sphère onto-épistémologique. Pour Heidegger, comprendre le mythe de la caverne, c'est comprendre l'histoire de l'essence de l'homme [1]; mais pour bien comprendre l'image de la caverne il faut la relier aux images du Soleil et à la ligne contenue dans le sixième livre des République. dans théorie des lignes l'énorme différence entre le monde de l'opinion est sanctionnée (doxa) et le monde de vérité (episteme); tandis que l'image du soleil il représentera l'idée du Bien, le principe vers lequel tout tend et tout transcende, qui ne peut être pleinement exprimé même par nous. Platon, à l'image de la caverne, traduit le sens de ces concepts à la dimension allégorique et invite Glaucone à une véritable expérience de pensée.
L'un des points cruciaux de la philosophie qui caractérise la pensée platonicienne, la verticalisme, conséquence de l'existence de deux mondes : le monde des Idées et le monde des choses. Le premier est le monde des archétypes d'idées parfaites et de valeurs stables et immuables, dont la manifestation matérielle est une copie. La monde souterrain elle se présente comme une image évanescente et imparfaite de celle des Idées qui agit comme paradigme ou modèle métaphysique des choses. Nous vivons dans un monde qui est la copie incomplète et insuffisante du monde hyperuranique décrit dans Phèdre . Cependant, suggère Platon, avec la connaissance, on peut remonter du monde des apparences au monde de la vérité. De ce point de vue, la construction de l'image de la caverne entend préciser les caractéristiques des deux mondes et marquer le processus d'ascèse de l'âme vers l'intelligible.
Le scénario à l'intérieur de la grotte décrit des hommes enfermés dans une maison souterraine qui se retrouvent, depuis l'enfance, enchaînés de manière à les empêcher de tout mouvement et à les obliger à ne regarder que devant eux. Derrière un Muret, placé derrière et plus haut que les individus, est le feu à travers lequel les ombres des silhouettes des simulacres qui déterminent les objets de connaissance du scénario sont projetées sur le fond de la grotte. Socrate déclare, en réponse à Glaucon, que les hommes enchaînés à l'intérieur de la grotte sont "semblables à nous" . Cette déclaration est déterminante pour le traçage un parallèle entre la condition carcérale des troglodytes et la condition humaine déterminée par le manque d'éducation (apaideusie). Le récit se poursuit en exposant l'ascension progressive vers la lumière des prisonniers et la vision de réalités intelligibles. La libération soudaine (exaiphnès) du prisonnier de sa condition originelle est un présupposé nécessaire mais non suffisant pour l'acte final de libération, celui-ci, en effet, doit être obtenu par l'adaptation progressive à un monde - celui de la surface - totalement nouveau.
« Et au début, il pourra voir plus facilement les ombres et, après celles-ci, les images des hommes et d'autres choses qui se reflètent dans les eaux et, finalement, les choses elles-mêmes. Après cela, il pourra voir plus facilement ces réalités qui sont dans le ciel et le ciel lui-même la nuit, en regardant la lumière des étoiles et la lune, plutôt que le jour le soleil et la lumière du soleil. "
En dehors de la métaphore, on peut dire que la libération du prisonnier représente l'âme qui se libère du monde des opinions et se fixe, par la connaissance de la réalité nouménale, dans le monde objectif de la vérité. L'homme est prisonnier de l'opinion parce qu'il croit passivement aux images des choses sensibles, c'est-à-dire qu'il assume les ombres des formes projetées sur la paroi de la grotte comme objet de connaissance. Or, la condition des prisonniers enchaînés au fond de la grotte est une condition de "presque" naturel (para médecin) et ne représente aucunement la condition naturelle de l'homme qui, selon l'interprétation de Vegetti, est donnée par le sens prescriptif et normatif que cela suppose : c'est-à-dire en termes de référence à ce que les choses devraient être et en fait elles ne le sont pas puisque la condition naturelle des hommes est celle dans laquelle ils atteignent le plus haut niveau de perfectibilité .
Même si le prisonnier, libéré, observait directement je Marionnettes laisser passer derrière Muret elle serait liée au caractère provisoire dû au mouvement continu de celles-ci. Cela verrait oui des objets plus réel parce qu'ils sont équipés de plus être, mais elle serait encore conditionnée par des entités qui ont une part ontologique insuffisante pour déterminer la vraie connaissance, celle épistémologique. Au moment de sa sortie de la grotte, l'homme passe apercevoir des objets et des hommes directement dans le reflet de l'eau, élargissant par conséquent sa perception de la réalité.
Ma ce n'est que lorsque le regard de l'âme se tourne vers la lumière des corps célestes et s'identifie avec nousarrivée définitivement dans le monde de l'entendement pur, qui conduit à la contemplation de l'Idée du Bien, ici le processus de purification de l'âme semble achevé. L'image se termine en décrivant le processus de descente (catabase) des libérés afin d'exhorter les prisonniers à faire leur propre conversion à la lumière. Les choses que nous saisissons avec les sens sont des formes physiques, des données empiriques, ce que nous saisissons avec l'œil de l'âme sont les formes intelligibles, les essences pures. Le travail de libération de l'âme consiste donc à se fondre dans le monde des Idées et à s'identifier à la réalité.
La référence aux pratiques de purification, la croyance en l'immortalité de l'âme et la nécessité de mener une vie de pureté pour se libérer de la fausse opinion des choses : ce ne sont que quelques-unes des personnages présents à la fois dans la tradition orphique-pythagoricienne et dans la philosophie platonicienne - surtout dans les dialogues de la maturité du philosophe comme le Phédon et la Repubblica. Les doctrines orphiques acceptées et développées par la pensée platonicienne sont celles de métempsycose, d'immortalité et de nature divine de l'âme, des liens qui unissent l'âme au corps et au possibilité de rédemption par la purification. Une simple référence aux mystères orphiques et éleusiniens nous aidera à mieux comprendre le fond pythagoricien qui conditionne l'élaboration de l'image rupestre et à tracer le profil du « mysticisme platonicien ». Bien qu'il existe des différences entre les cultes orphiques et les doctrines pythagoriciennes, seuls les "espaces partagés" seront considérés ici.
Il existe une correspondance étroite entre l'orphisme et l'enseignement de Pythagore, à tel point qu'il considérait Orphée le premier de ses précepteurs. Avec le terme "mystique", dans Mystères initiatiques éleusiniens, l'expérience par laquelle l'âme atteint son degré maximum de perfection est délimitée. Cette expérience s'obtient au terme d'un détachement progressif du savoir sensible - dans les cas les plus radicaux le détachement passe même au savoir intelligible - jusqu'au perte du dualisme entre le sujet expérimentateur et l'objet expérimenté - il faut se rappeler que pour Platon le caractère fondamental de l'Idée est celui de l'unité et de la façon dont la nature du philosophe se manifeste précisément à savoir saisir et posséder cette unité. Puisqu'on ne peut pas penser autrement que "penser à" ou "penser à" quelque chose, une telle expérience suggère une forme de conscience antérieure et en un certain sens différente de l'ordinaire. Dites-nous Kerényi:
«Les expériences de l'homme ne produisent pas toujours et pas immédiatement des pensées. D'eux peuvent surgir des imaginaires, et même des mots, qui n'ont pas nécessairement été précédés de pensées. L'homme réélaborait déjà ses propres expériences avant même d'être penseur. Le langage reflète des notions pré-philosophiques et des réélaborations de l'expérience qui sont ensuite reprises et développées par la pensée. "
Dionysos il est le dieu du culte ; la pierre angulaire de la religion orphique est la croyance en l'immortalité intrinsèque de l'âme. La libération du divin des éléments non divins est le but des cultes orphiques. Dans le phénomène deextase l'âme "sort du corps" et révèle sa nature de la même manière que le prisonnier se libère des chaînes et sort de la grotte.
Les éléments décrits ci-dessus représentaient le noyau palpitant de toute la pensée pythagoricienne ; c'est grâce à cette influence que Platon semble être entré en possession de ces doctrines. Pour Platon Pythagoras il est un exemple d'enseignant qui a exercé une forte influence sur la vie de ses disciples . En pénétrant profondément dans la pensée pythagoricienne, il devient clair comment l'univers n'est pas seulement vu comme un ordre fondé sur le respect de justes proportions ; celui-ci se caractérise par une « harmonie » : c'est un être en accord avec toutes choses. L'âme humaine doit aussi essayer d'imiter l'ordre de l'univers.
Plusieurs fois Pythagore, comme Platon, mettra en relation la dimension microcosmique avec la dimension macrocosmique de l'existence. Pour le sage de Samos, tout comme l'univers tend constamment vers l'harmonie - le plus haut degré de perfectibilité -, le but ultime de l'homme est la pure contemplation, le perfectionnement de la nature humaine. Pythagore a beaucoup voyagé, étudié les doctrines des Égyptiens, Assyriens et Brahmanes. C'est de ce dernier qu'il semble avoir appris les doctrines avec lesquelles il tentera de « réveiller » ses disciples.
Une comparaison entre la grotte platonicienne et la Maya des Upanisad
Comme il le suggère Georges Dumézil dans l'élaboration de sa théorie sur structure tripartite des peuples indo-européens, il y a une ressemblance étroite entre la langue, la mythologie, les traditions et les institutions sociales des Indiens et des Grecs . À la lumière de cela, il n'est pas tout à fait hors de propos de supposer que la religion olympique et les croyances védiques ont eu une origine commune et que, au moment de leur contact, de nombreuses symétries ont resurgi. La Upanisad ils contiennent les principales coordonnées de toute la pensée indienne et en eux se retrouvent certains des mêmes principes que nous retrouvons exposés sous forme allégorique dans l'image de la caverne. Les textes indiens nous disent que la sagesse suprême réside dans la connaissance du Soi qui, comme l'intellect platonicien, se replie sur lui-même pour s'isoler du monde phénoménal et contempler le monde de l'Absolu (brahmane).
La réalité, tant pour Platon que pour Upanishad, ce n'est pas la connaissance de quelque chose, mais la connaissance de la chose elle-même. L'acte ordinaire de connaître suppose qu'il y ait un sujet connaissant qui superpose sa propre conscience à l'objet connu, le connaissant et le connu sont séparés l'un de l'autre et donnent vie à la multiplicité. C'est précisément à partir de là qu'il est fait procéder le monde matériel qui, comme Platon, est considéré comme une "prison de l'âme". Il convient de rappeler, pour ne pas tomber dans une interprétation manichéenne trompeuse, que le dualisme corps-âme Upanisad ce qui pour Platon est effectivement apparent : toutes les polarités, n'ayant pas l'Un pour domaine, représentent un degré partiel de connaissance. La réalité est donnée par la reconnaissance de l'union indistincte de tous les éléments que, à tort, nous observons comme séparés les uns des autres.
Comme dans la philosophie platonicienne, la tradition upanishadique soutient que, pour comprendre la réalité, un exercice instrumental de la raison ne suffit pas : il doit être suivi d'un processus de purification intérieure - Platon fera référence à la condition de l'éducation, payeia - menant à la libération (moka). Comme nous l'avons vu précédemment, l'image de la grotte, à la lumière des doctrines pythagoriciennes et sous l'influence de la religion orphique, revêt un caractère mystique très particulier. Toute connaissance mystique inclut l'expérience de la non-réalité de tout autre que l'Un. L'individu est déjà en possession de la vérité et la fonction de l'enseignant - comme celle de Socratic - est principalement maïeutique : aider à apporter la vérité à la lumière de la conscience.
Il existe de nombreuses similitudes entre le scénario de la grotte décrit par Platon et les anciens textes indiens. Ici, nous nous intéresserons principalement aux symbolisme du soleil qui est proposé par Platon pour exposer des aspects doctrinaux d'importance capitale et qui, avec la même fonction, est largement présent dans Upanisad: "Le Soleil est la vérité" ; et encore « Brahman est le Soleil ; le Soleil est Brahman " . Comme le platonisme, donc, la vérité est proche du Soleil ; et celui-ci, à son tour, s'identifie à l'Absolu. La lien entre purification et connaissance qualifie à la fois l'œuvre platonicienne et la tradition upanishadique : la connaissance (jñana) s'oppose à la conception de l'ignorance métaphysique (avidya) qui interdit l'accès à la vérité : "Dans une obscurité terrifiante entrent ceux qui vivent dans l'ignorance" ; et encore " Brahman n'est atteint qu'avec l'ascèse " . La purification du monde sensible et le passage de l'âme vers l'intelligible par un chemin d'ascèse il est conceptuellement identique à l'itinéraire proposé par Platon dans la grotte.
Une autre analogie importante entre la pensée platonicienne exposée dans l'image de la caverne et celle upaniṣadica concerne la distinction de différents degrés de connaissance: en établissant comme critère de hiérarchisation leur rapport au savoir suprême - le Bien platonicien et l'Absolu upanishadique, le structure verticale des connaissances:
Il y a deux sortes de connaissances qu'un homme peut acquérir. L'un est le plus haut, l'autre le plus bas. Ceux qui connaissent Brahman nous ont transmis cette tradition. "
« C'est par la connaissance supérieure que nous atteignons l'informel. La science divine nous révèle la connaissance de cette réalité qui transcende les sens, révèle le principe, la cause sans cause de tout. "
Il faut garder à l'esprit que même pour Platon le Bien implique la réalité absolue, la connaissance suprême, le dépassement du monde du sensible et des formes et la libération de l'âme : « à l'extrême limite du connaissable, il y a l'idée du bien et vous pouvez à peine le voir, mais une fois que vous l'avez vu, il faut conclure qu'il est vraiment toujours la cause de tout ce qui est juste et beau, ayant engendré à la place de la lumière visible et de son seigneur, à celle de la noétique étant elle-même une dame et dispensatrice de vérité et de pensée " . Le Upanisad, comme le platonisme, proposent une distinction entre l'intellect qui contemple sereinement l'intelligible et l'intellect qui, saisi par le multiple, se détermine à partir de la donnée empirique.
Il convient également de noter que l'image platonicienne de la grotte rappelle fortement la doctrine upanishadique de Maya. dans Veda ce terme indique cette force dont le monde matériel provient. Toutefois, avec la réflexion philosophique posée par Upanisad, l'intuition s'empare que la réalité phénoménale est par nature différenciée et partielle mais que, en quelque sorte, elle ne l'est qu'en fonction d'une autre réalité, l'Absolue.. Tout comme la grotte produit des ombres qui sont échangées comme des objets réels, il en va de même pour la Maya elle sépare les êtres individuels de la connaissance transcendantale en les empêchant de l'acte de libération. A l'instar de l'image du livre VII de la République platonicienne, l'homme est présenté comme un individu dont l'intellect, contemplant le monde avec « l'œil des sens », se détermine dans l'illusion et en devient prisonnier. Lorsqu'il commence à observer le monde avec l'œil de l'esprit (l'intellect), il se débarrasse de la condition d'ignorance métaphysique qui conditionne sa perception de la réalité et son âme s'éveille de la léthargie cognitive et peut enfin contempler l'essence ultime de la réalité.
Conclusions
Dans cette brève discussion, nous avons essayé de mettre en évidence l'aspect mystique qui opère dans les coulisses de l'image de la grotte et une tentative a été faite pour clarifier les influences orphiques-pythagoriciennes qui agissent au sein de la philosophie platonicienne. Une grande partie de la réflexion platonicienne est redevable à la religion orphique et aux cultes éleusiniens ; ceux-ci représentent l'humus spirituel sur lequel la philosophie platonicienne a pu effectuer sa "pythagorisation". Ceci, à son tour, a de fortes similitudes avec la pensée indienne de Upanisad. L'expression de ces analogies étroites est de nature à nous faire penser qu'une attitude qui exclut la possibilité d'un lien intime entre elles est vaine. Que l'hypothèse d'une influence directe de la pensée indienne sur la pensée grecque soit valide ou non, quiconque se consacre à l'étude de l'orphisme et du pythagorisme ne peut manquer de remarquer les similitudes existant entre ces écoles et la pensée upanishadique ; similitudes qui - comme indiqué - sont si proches qu'elles nous autorisent à les considérer expressions d'une même conception de la vie à tel point que nous pouvons utiliser un système pour interpréter l'autre.
L'image de la grotte et de la Maya des Upanisad elles semblent superposables. La différence de "langage" est à situer, plus que sur le plan conceptuel et philosophique, sur le plan historique. L'articulation différente d'une même doctrine est déterminée par la présence de contextes culturels et de publics si différents qu'il aurait été impossible d'exprimer les mêmes contenus de la même manière. Le chemin pour mieux comprendre les doctrines cachées dans le contenu ésotérique de ces deux images est encore long, les études étant encore à leur stade embryonnaire.
Les limites historiques et culturelles évidentes découragent le rapprochement du monde grec avec le monde indien, même s'il semble évident que ces deux mondes, d'une manière ou d'une autre, se sont rencontrés et ont bénéficié l'un de l'autre. Cependant, si les fondements de cette relation pouvaient être consolidés sur ce qui unit plutôt que sur ce qui sépare, nous aurions certainement l'occasion de regarder à la fois l'histoire de la pensée occidentale et celle de la pensée orientale sous un angle différent.
Remarque:
[1] Voir Heidegger, Sur l'essence de la vérité, Armand, Rome 2019.
[2] Platon, Phèdre, 247C.
[3] Platon, République VII, 515A.
[4] Platon, VIIe République, 516A.
[5] Voir Vegetti (édité par), La République, BUR, Milan 2006, p. 842.
[6] Kerényi, Dionysos, archétype de la vie indestructible, Adelphi, Milan 1992, p. 17.
[7] Platon, République VII, 600B.
[8] Voir G. Dumézil, L'idéologie tripartite des Indo-Européens, Le Cercle, Rimini 2003.
Bṛhadāranyaka Upaniṣad, V, 5, 2.
Chandogya Upanishad, III, 19, 1.
Bṛhadāranyaka Upaniṣad, IV, 4, 10.
Taittirīya Upanishad, I 9.
Māṇḍūkya Upaniṣad, je, 1, 4.
Idem, je, je, 6.
[15] Platon, VIIe République, 517B.
Bibliographie:
Bṛhadāranyaka Upaniṣad.
Chandogya Upanishad.
Dumézil, Georges L'idéologie tripartite des Indo-Européens, Le Cercle, Rimini 2003.
Heidegger, Martin Sur l'essence de la vérité, Armand, Rome 2019.
Ingé, William, La tradition platonicienne dans la pensée religieuse anglaise, dans S. Radhakrisnan, Religions orientales et pensée occidentale, Bombiani, Milan 1966.
Māṇḍūkya Upaniṣad.
Kerenyi, Karol, Dionysos, archétype de la vie indestructible, Adelphi, Milan 1992.
Platon, Phèdre.
Platon, République.
Radhakrishnan, Sarvepalli, Religions orientales et pensée occidentale, Bombiani, Milan 1966.
Reale, Giovanni (édité par) Platon, République, Bombiani, Milan 2000.
Taittirīya Upanishad.
Vegetti, Mario (édité par), Platon, République, BUR, Milan 2006.
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