Le masque et la métaphysique de « l'autre-que-soi » : les initiations juvéniles dans la Rome antique et les symbolismes dionysiaques selon Károli Kerényi et Walter Otto ; L'"archétype et nature paradigmatique de l'homme archaïque "qui, selon Mircea Eliade," ne se reconnaît "vraiment lui-même", que dans la mesure où il cesse d'être"; le Daimon et le "masque antithétique" dans Vision de WB Yeats ; Dionysos dans le miroir, Vishnu qui rêve crée les innombrables mondes et le « dieu solipsiste des rêves » de Thomas Ligotti.
di Marco Maculotti
couverture : fresque romaine représentant une scène d'initiation avec le masque de Silène Pater
(Cet article est issu du catalogage des notes recueillies pour la conférence « Seulement des masques ? Et le visage ?", organisé à Florence pour l'Association Eumeswil le 5 décembre 2019)
[Dans première partie de notre étude sur masque, doppelgaänger, marionnette nous nous sommes concentrés sur l'analyse de ces symboles, annonciateurs de « multiplicité » et « d'hétérogénéité » dans l'être humain, dans la littérature des derniers siècles (Hoffmann, Poe, Hesse, Lovecraft), dans certaines œuvres cinématographiques de réalisateurs contemporains connus (Polanski, Lynch, Kubrick) et dans le Weltanschauung pessimiste de Thomas Ligotti.
Dans cette deuxième partie de notre étude, nous nous intéresserons plutôt au sens que le masque (et le Daimon, qui lui est en quelque sorte lié) avait dans la vision métaphysique de l'un des plus grands génies du siècle dernier, l'Irlandais William Butler Yeats, pour ensuite identifier des parallèles notables avec ce qui a été dit dans Mythe orphique de Dionysos Zagreus démembré par les Titans en train de se contempler dans le miroir, tel qu'analysé par Giorgio Colli. Enfin, nous conclurons notre étude en citant les études sur le masque de Karoli Kerényi et walter otto, avec une attention particulière au rôle de ces derniers dans les initiations juvéniles de l'ancien écoumène méditerranéen.]
4. Masque et Daimon dans WB Yeats
William Butler Yeats, s'inspirant avant tout de Enneadi de Plotin, il considérait un concept unique - l'âme ou Daimon - existant pour toujours, et conçu chaque Daimon individuel comme un aspect de l'Un qui englobe tout, comme une facette de ce dernier, le fondement de tout être. À la manière des présocrates, des platoniciens et des pythagoriciens, le poète irlandais considère également l'être humain comme un copie fanée des dieux, qui n'ont qu'une vie réelle :
"Alors que j'étais assis sur cette vieille pierre grise,
Sous le vieil arbre brisé par le vent,
Je savais que l'Un est animé,
Fantasme inanimé de l'humanité. »
Non seulement l'âme individuelle est une d'une certaine manière imitation pâle dieux - ou mieux queCelui qui est multiforme tour à tour dans divers Démons, junganiament Archétypes -, mais aussi toutes les entités spirituelles que l'homme peut expérimenter, comme celles qui l'ont guidé dans le processus d'écriture automatique, que Yeats appelait le Instructeurs, apparaître comme masques finalement évanescent : « pendant le premier mois de communication l'un d'eux m'a dit : « Souvent nous ne sommes que des formes créées » et un autre qui les esprits ne disent pas à un homme ce qui est vrai, mais créent de telles conditions, une telle crise du destin, que l'homme est obligé d'écouter son propre Daimon»[OUI 32].
Suèdeborg, parler de Communion entre les vivants et les morts, disait que "tous ceux qui sont entre l'état céleste et la mort sont plastiques, fantastiques et trompeurs, personnages dramatiques de nos rêves»[32-33]. En d'autres termes, les esprits, les fantômes, les dieux et les démons ne seraient rien de plus que des parties non intégrées de notre moi le plus profond, apparaissant sur la scène de notre vie intérieure comme des comédiens de théâtre devant leur public.
Les écrits que Yeats et sa femme ont produits pendant les séances d'écriture automatique ont amené le poète à croire que 'toute unité [du Soi, éd.] dérive de masque"la Masque antithétique il est décrit comme une "forme créée par la passion de s'unir à nous-mêmes"". La Volonté de l'individu « ne peut atteindre la connaissance et l'expression de soi qu'en recherchant ou en acceptant son opposé direct » [94-95]. "L'amour passionné vient de Daimon que par union avec un autre Daimon, tente de reconstituer, au-delà des antinomies, sa vraie nature"[248]: d'où aussi le parallélisme pressenti par le Poète qui existe entre le Daimon et leAmata.
Le Daimon s'élève ainsi, dans l'eschatologie de Yeats, à un lien entre l'homme et Dieu, par lequel toutes les âmes sont en un certain sens reliées les unes aux autres, selon leurs prédispositions naturelles et selon le tissu du Destin. D'où la grande importance que le Poète reconnaît àunicité de l'expérience de l'âme individuelle, guidée par son Daimon: de même pour la doctrine platonicienne dehistoire, la "Chute" dans le plan sublunaire des réincarnations découle d'un choix intentionnel et prénatal du Daimon. Le Daimon, cependant, n'est pas de ce monde : sa compréhension, dans la sphère limitée de la connaissance humaine, ne peut avoir lieu qu'en vertu de la relation dialectique existant entre l'âme première et l'âme individuelle naufragée dans le flux des événements sur le plan de manifestation. "Toutes les choses - Yeats écrit - ils sont présents comme un moment éternel à notre Daimon […] Mais cet instant n'est pas forcément intelligible pour tous ceux qui sont liés aux antinomies».
Comme souligné Luca Gallesi, « Yeats définit le Daimon comme la perfection essentielle à laquelle l'homme doit tendre, qui représente le côté parfait et actuel de l'Etre dont l'homme est l'aspect potentiel et perfectible« Le fantôme est simple, l'homme hétérogène est confus..."" [Ésotérisme et folklore chez William Butler Yeats 35]. Le Daimon est défini soi ultime e auto enterré homme. Le Daimon représente la partie archétypale de l'homme, "le cordon ombilical qui unit chaque homme à l'idée platonicienne de l'Homme" [36], et en même temps il peut être compris comme "une présence quotidienne que nous percevons comme l'autre moitié de notre être avec laquelle nous avons une relation dialectique de conflit et à travers lequel nous pouvons nous diriger vers ce qui est juste " [WALESIS 37].
Dans la vision de Yeats, les différents composants (la faculté) de l'individu, apparemment conflictuels, s'attirent précisément en vertu de cette discorde initiale, comme s'il s'agissait d'une force d'attraction capable de changer de signe, transformant l'opposition en une conjonction d'opposés (coniunctio oppositorum) [OUI 105] :
« L'être prend conscience de lui-même comme être autonome grâce à certains faits d'Opposition et de Discorde […]. Il y a une attraction imposée entre les Opposés, car le Volonté a un désir naturel de masque et la Esprit créatif une perception naturelle de Corps du destin.»
Comparant l'incarnation dans ce monde à la Commedia dell'Arte, c'est-à-dire au théâtre d'improvisation italien, Yeats compare le Daimon à un impresario qui fournit à l'acteur un scénario hérité (le Corps du destin) et un masque - une partie - "Aussi différent que possible de son moi naturel ou Volonté, et le laisse improviser - à travers son Esprit créatif - les dialogues et les détails de l'intrigue. "La vie est un effort, rendu inutile par les quatre pales de son moulin, pour parvenir à une double contemplation, celle de l'Image choisie et celle de l'Image donnée par le destin." [cinq].
4.1. Le Daimon selon James Hillman
La vision de n'est pas loin James Hillman, analyste psychologue jungien, a exprimé ne Le code dell'anima. Selon Hillman, la réalisation de l'âme d'un individu se réaliserait dans la proportion dans laquelle ce dernier permettrait à la sienne de s'exprimer. Daimon, qui se manifesteraient dès le plus jeune âge par des illuminations soudaines ou des électrocutions. Différent archétypes peuvent influencer le cheminement de l'âme de l'individu, remplaçant les uns après les autres tout comme un acteur qui change plusieurs fois de costumes de scène : cependant, avant tout ces masques, le Daimon reste inébranlable en tant que guide supérieur, qui à travers des archétypes/masques peut agir sur la maturation de l'individu, parfois même de manière quelque peu énigmatique.
5. Dionysos dans le miroir
Ce qui a été dit jusqu'ici peut être rapproché d'un mythe orphique, rapporté et expliqué par Giorgio Colli, qui idéalement nous rattache avant tout à la scène de Steppenwolf de Hesse dans lequel Harry Haller, se regardant dans le miroir, se voit fragmenté en milliers d'images : le mythe de Dionysos démembré par les Titans, c'est-à-dire le mythe de la désintégration primordiale de l'Être, ou de la Conscience Absolue. Dionysos doit être en quelque sorte attiré, alors les Titans le distraient avec les objets suivants, évidemment tous avec un symbolisme très profond : «la toupie, le jouet qui tourne et rugit, le poupées pliantes et les belles pommes d'or des Hespérides à la voix retentissante, [...] l'astragale, le ballon, [...] le miroir, la toison».
Grâce à l'union des sons de la toupie et du rugissement (le "jouet qui tourne et rugit") «il était possible d'obtenir des sons infinis, qui étaient liés à Dionysos: le mugissement du taureau, le sifflement du vent, le rugissement du tonnerre , etc. Dans cet abandon total à tourner sur soi et en même temps à faire tourner le losange, se provoquait un état hallucinatoire qui produisait des visions, des formes, des figures. C'est photos en action : marionnettes, automates automoteurs, comme ceux construits par Daedalus, masques. Jusqu'à l'acteur. La transe provoque des actions et des sons, tandis que des chansons riches en sagesse et en vérité cachée émergent des figures". Au lieu de cela, "l'astragale, le jeu de dés en relation avec la divination, rappelle le temps ("Le temps est un enfant qui joue aux dés », Héraclite) » [MASTROPASQUA], et donc son avènement primordial, c'est-à-dire le principe du Devenir, conséquence du « démembrement » de Dionysos.
Mais il est miroir le symbole le plus important, car c'est pendant que le petit Dionysos en est enchanté que les Titans pourvoient à son démembrement. Alors il analyse le mythe Giorgio Colli [195-196] :
«En regardant dans le miroir, le dieu voit le monde comme sa propre image. Le monde est donc une vision, sa nature n'est que connaissance. La relation entre Dionysos et le monde est celle entre la vie divine, indicible, et son reflet. Celle-ci n'offre pas la reproduction d'un visage, mais la multiplicité infinie des créatures et des corps célestes, l'immense passage des figures et des couleurs : tout cela est ramené à un semblant, à une image dans un miroir. Dieu ne crée pas le monde : le monde est Dieu lui-même en apparence. Ce que nous croyons être la vie, le monde qui nous entoure, est la forme sous laquelle Dionysos se contemple, s'exprime devant lui-même. Le symbole orphique ridiculise l'antithèse occidentale entre immanence et transcendance […]. Il n'y a pas deux choses dont nous devons rechercher si elles sont séparées ou unies, mais il n'y a qu'une chose, le dieu, dont nous sommes l'hallucination.»
5.1. Le "dieu solipsiste des rêves" de Ligotti
Ce, en plus des passages cités précédemment du Steppenwolf de Hesse, cela peut aussi être lié à ce que le susmentionné Thomas Ligotti écrit dans l'histoire Rêver d'un mannequin, contenu dans Chansons d'un rêveur mort (1986), dans lequel l'auteur envisage également la croyance, au sein de certaines religions archaïques (la référence va probablement à Vishnu qui dans la tradition hindoue, en rêvant, crée d'innombrables mondes), d'une sorte de "Dieu solipsiste des rêves", "dont tout fait partie":
«Après avoir entendu Mlle Locher, je me suis retrouvée à analyser inconsciemment son rêve de votre point de vue. La multiplication de son self dans différents rôles (dont son inversion de rôles avec le mannequin) m'a effectivement suggéré l'idée d'un être divin se brisant en éclats et se terrifiant pour soulager son ennui cosmique, comme le font certaines divinités renommées dans certaines religions du monde. J'ai aussi pensé àvotre idée d'un "Dream deity", entité omnipotente dans son royaume de rêve. En contemplant le royaume des rêves de Miss Locher, j'ai senti, au fond de moi, l'ancienne preuve de une divinité solipsiste des rêves, qui commande tout ce qu'elle voit, et dont tout fait partie... "
6. Kerényi : le masque et l'initiation
D'autre part, Dionysos a toujours été le dieu-masque par excellence : c'est ce que rapportent également Historien hongrois des religions Karoli Kerényi dans son essai "Homme et masque" (contenu dans Mythes et mystères), où il mentionne son masque - ainsi que celui féminin du Gorgone - comme prototypes des masques de la Méditerranée archaïque, ajoutant que il y a deux fonctions principales du masque en tant qu'instrument : cacher et effrayer : Avant tout, le type de masque de la Gorgone est conçu pour terrifier, au point que dans le mythe il est légué que son visage apporte « la mort ». en se raidissant". Le masque de Dionysos il est parfois confondu avec celui deAchelous - "dieu typique des rivières et des sources, représenté moitié barbu, moitié taureau, c'est-à-dire le plus souvent avec des cornes" [465] - et de Okeanos, parfois avec celui de Casserole, Faune, Silène et les satyres et plus tard, à l'époque médiévale, il se transforme en visage de Homme vert, principe vivifiant de la nature végétale.
Une grande importance avait, dans premiers rites d'initiation romains, la masque de Père Silène, dont le visage barbu ressemblait à la fois aux masques d'Acheloos et de Dionysos, se distinguant de ces derniers par un "caractère animalier et corporel prononcé" [469]. Dans ces rituels, à un moment donné, les débutants recevaient une tasse d'argent à boire : cependant l'enfant, se reflétant dans le fond concave de la coupe, ne voit pas, comme on pouvait s'y attendre, son propre visage, mais le masque du père Silène, habilement relevé derrière lui de manière à le faire apparaître dans le fond en miroir de l'argenterie Coupe. « La surprise », commente Kerényi [474],
« C'est tellement excitant et instructif […]. L'enfant croit voir se stesso et il se reconnaît comme l'un de ces hommes plus âgés, pères et professeurs, qui l'avaient jusque-là dominé et au nombre desquels il appartient désormais lui-même. C'est une transformation unificatrice, produite par le masque et, en même temps, par une image paternelle : Imago de Silène patris. L'enfant s'unit aux pères et il est consacré homme capable d'engendrer.»
"Le masque peaux, le masque fait peur, mais surtout il créer une relation entre l'homme qui le porte et l'être qu'il représente". En raison de sa rigidité inhérente, il est archaïquement mis avant tout en relation avec les morts. En ce sens, lors des rituels (notamment ceux imputables à la soi-disant "crise hivernale")"crée une relation entre les vivants et les morts. Les uns se transforment en l'autre, ou plus exactement : le masque détermine leur union qui s'opère dans l'âme du porteur du masque., pas seulement extérieurement "[460]. Du rite à la représentation théâtrale : parce que même dans la tragédie grecque les morts apparaissent dans les masques rigides, « c'est-à-dire les héros du passé faits revivre dans la vitalité exacerbée de l'atmosphère cultuelle dionysiaque » ; mais, dans le contexte rituel, questi esprits des morts elles doivent aussi être conçues comme esprits de fertilité, ou de la puissance végétative [461].
6.1. Mircea Eliade: archétype et nature paradigmatique de l'homme archaïque
En ce sens, ce qu'écrit l'historien roumain des religions doit être lu Mircea Eliade ne Le mythe de l'éternel retour (1949) concernant la se sentir vraiment de l'homme archaïque « seulement dans la mesure où il cesse d'être » [ELIADE 41] :
«[…] La réalité s'acquiert exclusivement en vertu de la répétition ou de la participation; tout ce qui n'a pas de modèle exemplaire est « vide de sens », c'est-à-dire qu'il manque de réalité. Les hommes auraient donc tendance à devenir archétypaux et paradigmatiques. Cette tendance peut sembler paradoxale dans le sens où l'homme des cultures traditionnelles ne se reconnaît réel que dans la mesure où il cesse d'être lui-même (pour un observateur moderne) et se contente d'imiter ou de répéter les gestes d'autrui. En d'autres termes, il ne se reconnaît comme réel, c'est-à-dire comme « vraiment lui-même », que dans la mesure où il cesse de l'être.»
6.2. Walter Otto et le "phénomène primordial de la dualité"
Aussi l'historien allemand des religions et philologue Walter Friedrich Otto (cité par Kerényi) souligne comment, au cours du rite, le porteur du masque se transforme, comme investi par une puissance, son origine doit être recherchée dans l'Autre Monde [462] :
«Toute la magnificence du monde submergé est présentée dans une immédiateté écrasante, bien qu'en revanche elle se perde à l'infini. Le porteur du masque est sous l'impression de la grandeur et de la dignité de ceux qui n'existent plus. Il est lui-même, mais en même temps il est un autre. La folie l'a touché, quelque chose du secret du dieu furieux, quelque chose de cet esprit de double existence qui vit dans le masque et dont le dernier descendant est l'acteur»
Ici, Otto fait allusion à un "phénomène primordial de la dualité, de la distance corporelle présente, du contact excitant avec l'irrépétible, de la rencontre fraternelle entre la vie et la mort».
Et pourtant, commente Kerényi [467],
«dans la sphère de Dionysos il n'y a pas de mort, tout au plus mort pourtant là et témoigner deirréductibilité de la vie.»
Bibliographie:
COLLI, Giorgio : Après Nietzsche. Adelphi, Milan 1974
ELIADE, Mircea : Le mythe de l'éternel retour. Rusconi, Milan 1975
WELSH, Luc : Ésotérisme et folklore chez William Butler Yeats. Nouveaux Horizons, Milan 1990
HILLMAN, James : Le code de l'âme. Adelphi, Milan 2009
KERÉNYI, Karoli : « L'homme et le masque », in Mythes et mystères. Einaudi, Turin 1950
LIGOTTI, Thomas : « Le rêve d'un mannequin », dans I Chansons d'un rêveur mort. Elara, Bologne 2008
MASTROPASQUA, Fernando: "Les jouets de Dionysos", son ateatro.it, mars 2013
OTTO, Walter Friedrich : Dionysos. Mythe et culte. Il melangolo, Gênes 2002
YEATS, William Butler : Une vision. Adelphi, Milan 1973
Super article, vraiment intéressant.
C'est mon blog préféré, mais ne m'expirez pas sur des platitudes.
S'il vous plaît, je vous en supplie et je vous en supplie à genoux, ne me laissez pas entendre cette phrase "Hillman était un élève de Jung". Nous sommes au même niveau d'ignorance quand nous disons « Jung était un élève de Freud ». ou on prononce Jang au lieu de Jung.
James Hillman n'a pas analysé avec Jung, mais avec Rivkah Schaerf-Kluger, Liliane Frey-Rohn et Carl Alfred Meier.
Une histoire bien connue pour quiconque a au moins étudié la vie et l'histoire de Hillman, mais je cite la source par souci de connaissance.
https://www.animafaarte.it/james-hillman-biografia/
Tu as raison, il vaudrait mieux corriger en « analyste psychologue jungien ».
Vous me pardonnerez cet oubli, j'espère : bien que des auteurs comme Jung et Hillman aient grandement contribué à ma formation conceptuelle, le domaine de la psychologie n'a jamais été de ma compétence.
Une salutation et merci pour le soutien.
MM