di marco maculotti
portada: Luis Ricardo Falero, “Brujas yendo a su sábado", 1878).
Carlo Ginzburg (nacido en 1939), renombrado estudioso del folclore religioso y las creencias populares medievales, publicado en 1966 como su primer trabajo El Benandanti, una investigación sobre la sociedad campesina friulana del siglo XVI. El autor, gracias a un notable trabajo sobre un conspicuo material documental relativo a los juicios de los tribunales de la Inquisición, reconstruyó el complejo sistema de creencias difundido hasta una época relativamente reciente en el mundo campesino del norte de Italia y otros países, de origen germánico área, Europa Central.
Según Ginzburg, las creencias sobre la compañía de los benandanti y sus batallas rituales contra brujas y hechiceros en las noches de los jueves de los cuatro tempora (samain, Imbolc, cinturón, Lughnasad), debían interpretarse como una evolución natural, que se produjo lejos de los núcleos urbanos y por influencia de las diversas Iglesias cristianas, de un antiguo culto agrario con características chamánicas, difundido por toda Europa desde la época arcaica, antes de la difusión de la religión judía - cristiana. También es de considerable interés el análisis que hace Ginzburg de la interpretación propuesta en su momento por los inquisidores, quienes, muchas veces desplazados por lo escuchado durante el interrogatorio de los acusados benandanti, se limitaron mayoritariamente a equiparar la compleja experiencia de estos últimos con las nefastas prácticas de la brujería. . Aunque con el paso de los siglos los relatos de los benandanti se fueron pareciendo cada vez más a los relativos al sabbat de la brujería, el autor apuntó que esta concordancia no era absoluta:
"Si, de hecho, las brujas y los hechiceros que se reúnen el jueves por la noche para entregarse a "saltos", "diversión", "bodas" y banquetes, evocan inmediatamente la imagen del sabb, ese sábado que los demonólogos habían descrito minuciosamente y codificados, y los inquisidores perseguidos al menos desde mediados del siglo XV- existen, sin embargo, entre las reuniones descritas por Benandanti y la imagen tradicional, vulgata, del día de reposo diabólico, diferencias evidentes. En estos cEn todas partes, al parecer, no se rinde homenaje al diablo (en cuya presencia, de hecho, no se menciona), no se abjura de la fe, no se pisotea la cruz y no se reprocha a los sacramentos. En el centro de ellos hay un oscuro ritual: brujas y hechiceros armados con cañas de sorgo que hacen juegos malabares y luchan con Benandanti provista de ramas de hinojo. Quienes son estos Benandanti? Por un lado, afirman oponerse a las brujas y los hechiceros, obstaculizar sus malvados designios, curar a las víctimas de sus maleficios; por otra parte, a semejanza de sus presuntos adversarios, afirman acudir a misteriosas tertulias nocturnas, de las que no pueden hablar so pena de ser golpeados, montando liebres, gatos y otros animales. "
—Carlo Ginzburg, "I benandanti. Brujería y cultos agrarios entre los siglos XVI y XVII», págs. 7-8
La "camisciola" y la llamada del ángel
Ginzburg inmediatamente atestigua (el benandanti, p.23) que los benandanti constituyen, por lo que se desprende de las actas de los procesos inquisitoriales, una verdadera secta, organizada militarmente en torno a un capitán y ligada por un lazo de secreto, que sin embargo los miembros rompen continuamente, por locuacidad, jactancia o complacer a los inquisidores. Según uno de ellos, llamado Moduco, "Todos los que nacen vestidos forman parte de esta "compañía"... y cuando llegan a los veinte años se les llama precisamente como el tambor que llama a los soldados, y hay que ir(B. p. 11). La iniciación del benandanti tiene lugar a una edad precisa, correspondiente aproximadamente a la madurez alcanzada: Moduco a los 20, Gasparutto a los 28). Ginzburg también añade que, como en un ejército, después de cierto período (10, 20 años) "uno queda libre de la obligación de ir a pelear de noche" (p.25).
Los seguidores de esta secta están unidos sobre todo por un elemento común: todos ellos nacieron con la "camisciola", es decir, envueltos en la membrana amniótica. Se cree que esta bata protege a los soldados de los golpes, aleja a los enemigos e incluso ayuda a los abogados a ganar juicios. Que los niños nacidos con camisa fueran condenados a convertirse en hechiceros es una tradición viva en el folklore de muchas partes de Italia, incluyendo Friuli e Istria (p.25); además, en algunas tradiciones europeas, y no sólo, la camisa es considerada como el "asiento del alma exterior": un puente de paso, un nexo entre el mundo de los vivos y el de los muertos. En Dinamarca se piensa que los que nacen con camisa tienen la capacidad de ver a los muertos (p.93). En los cuentos de los benandanti no se habla de la camisita como un regalo demoníaco, sino que se le reserva un aura benéfica. Digamos con el Moduco que aparentemente hay"hechiceros que son boni, llamados vagabondi y en su lengua benandanti, que previenen el mal, mientras otros lo hacen(pág. 5). Otro benandante, Gasparutto, relata su nacimiento vestido con la aparición del ángel que lo introducirá en la compañía de los benandanti: "Como un año antes de que se me apareciera ese ángel, me dio un fogón con el que nací, diciéndome que la había hecho bautizar conmigo, y que las había hecho decir sobre nueve misas, y la bendijo con unas oraciones. et evangelii; y me dijo que nací benandante, y que de grande saldría de noche, y que lo guardaría y lo llevaría, que iría con ellos benandante a pelear con los strigoni(pág. 24).
Cuando el inquisidor le preguntó quién le había enseñado a entrar en esta compañía de benandanti, Gasparutto respondió: "El ángel del cielo... de noche, en mi casa, y pudieron ser cuatro horas de la noche en el primer sueño... se me apareció un ángel todo de oro, como los de los altares, y me llamó, y el espíritu se apagó... llamó por su nombre diciendo: "Paulo, te enviaré un benandante, y debes ir a luchar contra el forraje..." Le respondí "Iré, y soy obediente"(pág. 15). Incluso Moduco parece haber vivido la misma experiencia iniciática y él también relaciona la camiseta con la aparición del ángel: "Se me apareció al fondo cierta cosa invisible, que semejaba un hombre, y me pareció que dormía y no dormía, y me pareció que era uno de Trivignano, y porque llevaba ese camisciola que me nacía al cuello, y me parecía que decía: “tienes que venir conmigo porque tienes algo mío"". Hay más: la camiseta, signo distintivo del benandante, una vez perdida por el Moduco le impide salir de noche, para ir a las conferencias de la empresa, ya que "los que tienen camisciola y no la usan no es en vano(pág. 18). Gasparutto le dice al inquisidor que, cuando el ángel lo llamó, "salió el espíritu, porque en el cuerpo no puede hablarY asegura haber visto al ángel “cada vez que salía, porque siempre venía con él” (p.16). Todavía según Gasparutto, el ángel de los benandanti es "hermosa y blanca"Mientras que la de los brujos"es negro y es el diablo(pág. 17).
Los benandanti y los antiguos cultos a la fertilidad
Detrás de las historias de estas misteriosas conferencias y batallas nocturnas, vemos emerger claramente un rito de fertilidad, puntualmente modelado en los principales eventos del año agrícola: los cuatro tempora. Benandanti armados con garrotes de hinojo luchan contra brujas y hechiceros armados con garrotes de sorgo"por el amor de la serpienteO para asegurar la fertilidad de los campos y la abundancia de futuras cosechas para la comunidad. Se trata de un rito agrario que mantuvo una extraordinaria vitalidad casi a finales del siglo XVI, en una zona marginal, menos afectada por las comunicaciones, como es Friuli, como apunta Ginzburg (p. 500). El autor continúa:
"Los benandanti salen en la noche del jueves de los cuatro tempora: en un día de fiesta, es decir, viniendo de un calendario agrario antiguo y entrando tardíamente en el calendario cristiano, que simboliza la crisis estacional, la transición peligrosa de lo antiguo a lo la nueva temporada, con sus promesas de siembra, cosecha, cosecha y cosecha. Es entonces cuando los benandanti salen a proteger los frutos de la tierra, condición de prosperidad de la comunidad, de brujas y hechiceros, es decir, de las fuerzas que socavan ocultamente la fertilidad de los campos. "
Citando el testimonio de Moduco: "duermo bien porque voy con los demás a pelear cuatro veces al año, o sea, los cuatro tempora, de noche, invisible con el espíritu y el cuerpo queda; y vamos a favor de Cristo y de los brujos del diablo, peleando entre nosotros, nosotros con garrotes de hinojo y ellos con cañas de sorgo. Y si quedamos victoriosos, ese año es abundancia, y perder es hambre en ese año(pág. 10).
Las virtudes terapéuticas del hinojo eran conocidas en la medicina popular, así como el poder para ahuyentar a las brujas (Moduco afirma que los benandanti comen ajo e hinojo, "porque duermo contra los strigoni») Mientras que Ginzburg plantea la hipótesis de la elección del sorgo como arma de bruja, identificándolo con la escoba, su atributo tradicional (p.39). Las conexiones entre las batallas nocturnas descritas por los benandanti y las disputas rituales entre el Invierno y la Primavera que se representaban, y aún se representan, en muchas zonas del centro-norte de Europa, y ritos aún más antiguos, como el de la expulsión de la Muerte. , son claras. , o de la Bruja-el Giöbia que todavía se quema en la hoguera en Lombardía y Piamonte el último jueves de enero-o también, en la cultura celta, de las luchas entre el dios santo (Rey del Año Menguante y la oscuridad) y el dios del Roble (Rey del Año Creciente y la luz). En algunas zonas de Suiza, la ceremonia de expulsión de Winter tiene lugar el XNUMX de marzo, acompañada de una batalla ritual entre dos grupos de jóvenes, practicada "para hacer crecer la hierba" [cf. Ciclos cósmicos y regeneración del tiempo: ritos de inmolación del 'Rey del Año Viejo'].
En el sur de Alemania, durante los días de los cuatro tempora, se realizan procesiones por los campos, encaminadas a obtener prósperas cosechas de Dios. En el folclore tirolés encontramos el Perchtenlaufen, ritos que en determinadas ocasiones ven el contraste de dos filas de campesinos, uno enmascarado por Perchte (la diosa germánica de la fertilidad) "hermosa", el otro por Perchte "fea", que se persiguen agitando látigos y palos de madera (p. 89) [cf. El sustrato arcaico de las celebraciones de fin de año: el significado tradicional de los 12 días entre Navidad y Epifanía]. Los esquimales inuit realizan un rito similar: como alternancia invernal, dos grupos, formados respectivamente por personas nacidas en invierno y nacidas en verano, compiten en fuerza: si el segundo grupo gana, se puede esperar una buena temporada (Frazer, la rama dorada, p.99). La antropóloga Marjia Gimbutas, investigadora de los antiguos cultos matriarcales, habla de "ritos relacionados con el entierro del Año Viejo" y centrados en la "Vieja Bruja Lunar" que se celebraban en la época Arcaica en el santuario de Artemide Brauronia, donde mito de Ifigenia (El lenguaje de la diosa, P.313).
Letargo, ungüentos y convulsiones
Aunque los benandanti admiten que van a las conferencias solo con "espíritu", nunca cuestionaron la realidad de tales experiencias. Todos aseguraban que, antes de acudir a las conferencias, a las que llegaban a lomos de un animal (liebres, gatos, gallos, picos), caían en un estado de profunda postración, catalepsia (Ginzburg las llama "letargo ritual"). En algunos casos-no, sin embargo, en los de Moduco y Gasparutto-también se registra el uso de ungüentos para permitir que el espíritu saliera del cuerpo y acudiera a estas conferencias, tal como es bien sabido que hacían las brujas para acudir al sábado. Ginzburg cita al teólogo español Alfonso Tostado (mediados del siglo XV), quien señaló que las brujas, después de haber pronunciado ciertas fórmulas, untaban sus sienes con ungüentos a base de datura (estramonio) y cayeron en un sueño profundo, que los hizo insensibles incluso al fuego oa las heridas; pero, una vez despertadas, aseguraban haber ido a lugares lejanos, a encontrarse con otras compañeras, festejando y coqueteando (p.27).
Ginzburg, aunque aceptaba parcialmente la hipótesis de que las brujas y los benandanti padecían patologías psíquicas (epilepsia et similia), niega rotundamente que sea posible explicar sus creencias y sus vivencias nocturnas reduciéndolo todo al ámbito de la enfermedad: esto se debe a que "las supuestas alucinaciones, en lugar de ubicarse en un ámbito individual, privado, tienen una precisa consistencia cultural " (pág. 29). En otras palabras, las experiencias que las brujas y los benandanti narraron a los inquisidores estaban todas basadas en una mitología muy precisa, demasiado precisa para permitir que estas experiencias fueran tildadas de simples alucinaciones del individuo. Según el autor-y somos de la misma opinión-el hecho de que estas experiencias fueran causadas por la acción de ungüentos a base de drogas, o debido a ataques epilépticos, o incluso obtenidas con la ayuda de técnicas extáticas particulares, no nos permite descifrar el problema de los benandanti y sus creencias, que "es debe resolverse en el contexto de la historia de la religiosidad popular, no de la farmacología o la psiquiatría” (p.30).
También según Galli, como Ginzburg, la cuestión de la brujería no puede analizarse únicamente como patología, superstición o fantasía, sino que en realidad fue un "movimiento en expansión, una cultura alternativa real que se traducía en comportamientos, con raíces antiguas (las civilizaciones matristas, las bacantes , los gnósticos), resurgiendo en condiciones específicas (la crisis de la Iglesia, la reanudación de las creencias mágico-astrológicas)”, y agrega que se combatió este movimiento “porque tenía raíces culturales y sociales, porque sin vencerlo [.. . ] la "edad moderna" no podría haber sido tal, con sus propios valores "(Oeste misterioso, pág. 170). Galli añade que "el diablo es el Dioniso de las brujas", los sábados son una actualización de las tertulias de las ménades y "las mismas relaciones con los animales están ligadas a una tradición que tiene el antecedente en Pasífae y su mito cretense, como eco de una período en el que normalmente se experimentaba la promiscuidad del ser humano en la naturaleza” (p.173) [cf. De Pan al Diablo: la 'demonización' y la eliminación de los antiguos cultos europeos].
Henry Kamen también lo pensó (El Siglo de Hierro. 1550 - 1660, págs. 325-326):
“La superstición popular no tenía nada más complicado que la magia popular, la magia en blanco y negro de las comunidades rurales. […] El momento en que la magia popular europea común se volvió irracional fue cuando el diablo entró en la historia. Fue cuando la doctrina del sábado comenzó a ser considerada seriamente, en los siglos XIV y XV, cuando el problema de la brujería tomó forma. [...] La antigua magia popular ya se había extendido en una amenaza diabólica y como diabólica intervinieron los teólogos con sus observaciones. "
la empresa de diana
Ginzburg señala cómo, en Módena, los primeros indicios de conferencias nocturnas de brujas no se refieren al culto al diablo sino al culto de una misteriosa divinidad femenina, Diana, presente en el norte de Italia al menos desde finales del siglo XIV. Será necesario esperar hasta 300 para encontrar relatos sobre el sábado que incluyan descripciones de hostias profanadas, crucifijos pisoteados o apareamientos con demonios; sin embargo, en este contexto permanecerá presente, aunque transformada, la figura de Diana como suprema "abadesa" de la reunión nocturna (p. 1532). Margaret A. Murray opina que la caza de brujas fue en realidad la persecución que la inquisición romana planeó contra los sobrevivientes de antiguos cultos paganos en peligro de extinción: las brujas (que adorarían al "dios cornudo"); y "cabalgata de Diana" se define como el galope de las brujas en el aire, al que Episcopios canónicos, probablemente un franco capitular de Ludwig II de 867 (galos, Oeste misterioso, p.158). Según Murray, "el documento, si bien sataniza la superstición pagana que hizo que algunas mujeres volaran en la noche siguiendo a Diana, expresa escepticismo sobre la posibilidad real de tal evento". En el canon de Reginone (alrededor del 900), la diosa de las brujas toma el nombre de Herodías, cuyos primeros indicios se encuentran en Verona. Según Giorgio Galli, "la refutación de la existencia de un verdadero 'dios de las brujas', la cabra con cuernos transformada en demonio, puede ser válida si se piensa en el valor puramente simbólico de una figura que tiene muchas similitudes con Dionisio y el sátiros" (p.156).
El dominico J. Nider (siglos XIV-XV) informó que los individuos que afirman haber sido transportados a las conferencias nocturnas de Herodías, "habiendo recobrado el sentido después de un período de desmayo, cuentan cosas extraordinarias sobre las almas que están en el purgatorio o el infierno. , sobre objetos robados o perdidos, etc. “añadiendo que, durante su éxtasis, no sienten ni siquiera el ardor de la llama de una vela” (El Benandanti, pág. 66). Relatos de este tipo no pueden dejar de traer a nuestra mente los relatos de experiencias chamánicas de todo el mundo, durante las cuales el chamán accede a los mundos inferiores y superiores, recupera almas perdidas, conversa con las almas de los muertos y encuentra objetos robados o perdidos. .
La diosa de las brujas y la procesión nocturna.
Ginzburg, partiendo de su reflexión del proverbial "vuelo de las brujas", da fe de cómo esta creencia en los paseos nocturnos tuvo una notable difusión en la Europa medieval. Al frente de esta procesión nocturna se encuentra Diana o Herodías, reemplazada en las zonas germánicas por Perchta y Holda, deidades germánicas de la vida y la muerte, diosas de la vegetación y por tanto de la fertilidad, pero también de la luna y la noche. Emanuela Chiavarelli relaciona a Perchta con «Berctha, la progenitora arcaica de los germanos, la hilandera divina cuyo nombre hace referencia tanto a Berta de los "grandes pies", la madre de Arturo, como al padre homónimo de Odino-Wotan, la Berta celebrada el día 2 Enero" (Diana, Arlequín, pág. 122). Diana-Hécate, en la mitología greco-romana, también fue seguida en sus andanzas nocturnas por una multitud de muertos inquietos: los muertos prematuros, los niños que murieron prematuramente, las víctimas de la muerte violenta. El citado Chiavarelli nombra un documento eclesial, el crónica del abad Reginone de Prün, que predica el rechazo de la dianatico, ritual pagano en el que la diosa Diana "da vueltas de noche con su hueste", un ejército de almas—De las mujeres que han muerto en el parto- y de brujas (p.25). Ginzburg, en otra de sus obras (historia de la noche, p.66), relata textualmente el documento, que dice:
«No debemos callar que ciertas mujeres malvadas, que se han hecho seguidoras de Satanás, seducidas por las fantásticas ilusiones de los demonios, pretenden cabalgar la noche sobre ciertas bestias junto con Diana, diosa de los paganos, y una gran multitud de mujeres ; recorrer grandes distancias en el silencio de la noche profunda; obedecer las órdenes de la diosa como si fuera su amante; ser llamado en ciertas noches para seguirla. "
Pero es sobre todo Chiavarelli, en su búsqueda de los cultos de la Europa arcaica, quien habla extensamente de la diosa Diana-Artemisa, Señora de los Animales, que "emerge en su papel de reina de un antiguo culto extático centrado en torno a un misterio". sociedad "nocturna". Con el declive de la religión antigua y el advenimiento del cristianismo, Diana tomó "la apariencia de una especie de hada-maga -"la mujer del bon zogo"- indistintamente llamada Diana, Hera, Hécate, Herodiana, Herodías, Venus, Frau Venus, Abundia, Dame Habonde, Bona Dea, Sibilla, Madonna Oriente, Holda, Hölle, Helle, Richella, Pertcha... que, en determinados períodos (normalmente los cuatro tempora de los solsticios y equinoccios), deambula de noche con su vuelo ejército "(Diana, Arlequín, p.27). A esta infinita retahíla de nombres, Chiavarelli añade también el de Dana, diosa de la realeza y antepasada de los pueblos celtas llamados Tuatha Dé Dana ("el pueblo de Dana"), que «no sólo recuerda fonética y semánticamente a Diana, [... ] pero se celebró el 24 de junio, día del nacimiento de Artemisa». Más: en la tradición popular durante la efeméride, dedicada a San Juan, se celebró “una “cacería de fantasmas” que evocaba el papel de Diana-Artemisa como divina cazadora, instando al acercamiento con el fenómeno de la “cacería salvaje”” ( p.32). En su encomiable trabajo de investigación, Chiavarelli también analiza las creencias sobre la "malformación de las nalgas de la Dama del Sábado, a menudo dotada de patas de osino, burro o pato, bestias conectadas a aspectos demonizados de la Gran Madre" y conecta a este culto arcaico el adoración del nogal, sagrado para divinidades del inframundo como Perséfone y Artemisa/Diana, así como relata lo que afirma Barnal sobre las “sacerdotisas de Artemisa originarias de Karyai, en Laconia” que serían “las hadas del nogal” que decaerán entonces en brujas (p.57).
Por su parte, Ginzburg añade a esta lista la tradición popular rumana, donde "se practicaban rituales semiestáticos bajo la protección de Doamna Zînelor, También llamado Irodias o entre», asumiendo la similitud de las creencias con el hecho de que las poblaciones celtas se habían asentado durante siglos, a veces ya en el siglo V aC, en Rumania (historia de la noche, p.80). Ginzburg también relata que "ya a principios del siglo XV los campesinos del Palatinado creían que una divinidad llamada Hera, la portadora de la abundancia, vagaba volando durante los doce días entre Navidad y Epifanía, período consagrado al regreso de los muertos". ", período durante el cual, en el mundo germánico, "se pensaba que los muertos vagaban vagabundeando" (pp. 400-81) [cf. El sustrato arcaico de las celebraciones de fin de año: el significado tradicional de los 12 días entre Navidad y Epifanía].
La creencia en las procesiones nocturnas estaba muy extendida en toda Suiza: sólo se podía ir a ellas con el alma, dejando el cuerpo en la cama, por lo que también se admitían seres vivos, considerados particularmente afortunados y piadosos (p. 81). Ginzburg recoge una nutrida literatura de casos, entre 1400 y 1500, en Alsacia, Baviera, Tirol y Suiza, en los que grupos de individuos, generalmente mujeres, se desmayan durante los cuatro tempora y pretenden llegar en espíritu a conferencias nocturnas presididas por un deidad femenina (Frau Venus, Frau Selga, Perchta, Holga / Holle, etc.). Según el autor, estas procesiones están ligadas al mito más antiguo de la “caza salvaje”, y por tanto también las creencias de los benandanti friulanos se enmarcarían en el mismo marco, tomando como ejemplo la declaración de un benandante de Latisana, María Panzona, juzgada en 1619, que "declara que fue varias veces, en espíritu, al valle de Josefat, a horcajadas sobre un animal, y que rindió homenaje "bajando la cabeza" junto con los otros benandanti, a "cierta donación sentida en majestad sobre un pozo cariega, llamada la abadesa(pág. 84).
Otra sorprendente analogía con el benandanti Ginzburg se encuentra en Suabia, donde se cuenta en el siglo XVI (en Anales de Suabia) de algunas "clérigos vagantes(Nótese la asonancia con "vagabundos", otro nombre de los benandanti) que conocían el pasado y el futuro, eran capaces de encontrar objetos perdidos, sabían hechizos que protegían a personas y animales de la acción de las brujas y se distanciaban de la granizada. No solo eso: también declararon que eran capaces de evocar "el ejército furioso, formado por niños que murieron antes de ser bautizados, hombres muertos en batalla y todos "extasiados"Es decir, de aquellos cuya alma había dejado el cuerpo sin volver a él. Nuevamente, afirman poder realizar tales prodigios al ser admitidas en el "misterioso reino de Venus": esto, por supuesto, las vincula con la divinidad femenina adorada durante estas ambiguas conferencias nocturnas, la Frau Venus germanica que recuerda a la Afrodita mediterránea. . No es de extrañar, por tanto, que el inquisidor Ignazio Lupo afirmara que "las brujas de Bérgamo se reunían el jueves de los cuatro tempora en la montaña de Venus, el Tonale, para adorar al diablo y tener sus orgías" (pp. 85-88). ) .
El mito de la "cacería salvaje" y el dios que lidera el "ejército furioso"
El mito de la procesión nocturna recuerda, como hemos dicho, al de la "caza salvaje", extendida por todo el centro-norte de Europa, formada por los que morían antes de tiempo, como los guerreros caídos en la batalla, obligados a vagar durante los cuatro tempora (y en particular en las noches que van desde la Navidad hasta la Epifanía) hasta que haya transcurrido el tiempo que les ha tocado pasar en la tierra. Según muchos testimonios, las filas de los muertos, denominadas “ejército furioso”, estarían encabezadas por el legendario hombre salvaje o demonio de la vegetación, conocido con el nombre de Arlequín o Hellequín (el benandanti, pág.77). Según Chiavarelli, el mito de la procesión de Diana y el de la caza salvaje terminaron fusionándose: ahora sintetizados en las nuevas creencias, los dos fenómenos se volverán inseparables y ambos contribuirán a la tradición del sabbat de la brujería; el personaje demoníaco que lidera el Mesnie salvaje a veces se confunde con Odín que "de un antiguo dios nórdico, ahora ha caído en el prototipo del diablo", otras con Arturo, el gobernante de los caballeros de la Mesa Redonda en la epopeya británica, y otras con el antiguo dios celta. Cernunno o Kernunno (Diana, Arlequín, p.26), el "dios con cuernos" de la religión de las brujas mencionada por Murray (el dios de las brujas, págs. 21-42) [cf. Cernunno, Odín, Dioniso y otras deidades del 'Sol de Invierno'].
Los personajes de Odín y Arturo están ambos relacionados con el oso (con cuya piel, recordemos, se disfrazaban las sacerdotisas de Artemisa Brauronia durante sus rituales). El animal, además de una relación con Afrodita, evoca posibles referencias a la estrella polar (Osas menores) así como la axialidad (el fresno sagrado Yggdrasill, el Árbol del Mundo del que cuelga Odín durante nueve días; la espada que Arturo extrae de la roca). Chiavarelli señala que el oso también es evocado semánticamente tanto por el nombre Arthur (Arktos, oso), y de la denominación de las «bandas de guerreros" osos "del ejército de Odín, i frenético, doce, entre otras cosas, como los caballeros del soberano bretón "(Diana, Arlequín, p.29). Cabe señalar, entre otras cosas, que el nombre de Arturo también recuerda semánticamente a Artio, una antigua diosa celta de la caza y la abundancia, a menudo representada en forma de oso. El autor va más allá, indagando más en el folclore europeo más reciente: "LaEl viejo Nick, entidad demoníaca del norte de Europa entonces canonizada como San Nicolás, símbolo del Año Viejo ganado por el nuevo (el Niño de la luz de los Misterios, reactivado en el Niño Jesús) y el Santa Claus Los americanos, análogos al canoso Santa Claus que viaja en su trineo tirado por ciervos, son, sorprendentemente, el mismísimo Odín nórdico, ¡el "rey" de la Cacería Salvaje! (pág. 47) [cfr. El sustrato arcaico de las celebraciones de fin de año: el significado tradicional de los 12 días entre Navidad y Epifanía].
Se despliega así un universo misterioso, compuesto por ritos de fertilidad, deidades cornudas, venados y el uso de alucinógenos (Amanita muscaria), lo que lleva a Chiavarelli a investigar el folklore de las poblaciones chamánicas siberianas. Esta búsqueda nos permite encontrar las raíces semánticas de Harlechinus o Hellequin, elhombre salvaje quien suele encabezar la cacería salvaje en los testimonios recogidos por la Inquisición. De hecho, el autor descubre que "entre los turcos del norte de Siberia existe una ceremonia chamánica en honor al terrible, grande, cruel Ärlik, padre de la comunidad y ancestro primordial, a quien se sacrifican los caballos (Infierno equino)", una divinidad infernal similar aErlik de los altaicos y al Yerlik de los uigures amarillos, que usan los cuernos como armas. Considerado el progenitor de la humanidad, prototipo de los primeros muertos como el indo-iraní Yama, es venerado con la denominación de Erlik Kan como gobernante del mundo también por los teleutas, los buriatos y los turco-mongoles, mientras que entre los tártaros se le llama irle-khan. El autor nos informa que "las invocaciones al dios, que habita en un palacio de barro negro en las lóbregas profundidades de los nueve grados del inframundo, preceden al sacrificio de un caballo" (p. 68) [cf. Divinidad del Inframundo, el Más Allá y los Misterios]. Nuevamente, se transmite que Erlik creó la cebada (es, por tanto, un antiguo dios de la fertilidad, como el original latino Saturno, esposo de Opi) y parece que se le ofrecen "tejidos abigarrados, piezas multicolores que no parecerían diferentes de las que forman el traje de Arlequín de Bérgamo, personaje que guarda, en su nombre, la llave del mundo subterráneo del que procede. […] El Arlequín de la Commedia dell'Arte era originalmente un demonio” (p.82). Por otro lado, eruditos de renombre como Toschi y Meuli comparten la opinión de que las máscaras de Carnaval encarnan las almas de los antepasados, demonios y entidades subterráneas que suelen mostrarse en los doce días entre Navidad y Epifanía [cf. De Pan al Diablo: la 'demonización' y la eliminación de los antiguos cultos europeos].
Hay, pues, un hilo rojo que une claramente los antiquísimos cultos chamánicos de las poblaciones siberianas, los cultos precristianos del norte de Europa (Cernunno, Odino) y el folclore más reciente (San Nicolás, Papá Noel, el Krampus) hasta llegar incluso al folclore profano de las masas medievales (Arlecchino pero también Pulcinella, cuya máscara, el "lobo negro" alude a Hades, el dios del inframundo con el gorro de lobo que hacía invisible). Al fondo, "surgen las huellas de otros ejércitos de jóvenes iniciados, cubiertos por pieles de animales, como el berserkir, los furiosos osos-guerreros de la tradición escandinava, el cinocéfalo longobardo o el ulfhedina, hombre lobo de la cultura germánica, similar por ciertas características a los romanos Luperci ya los iniciados de Apolo Liceo o Zeus Lycaios” (p.183). A menudo, en el folclore, las batallas a las que se someten estos ejércitos de iniciados también se consumen entre miembros del mismo grupo: así sucede, tanto para los benandanti y hechiceros, como para los Călușari del sur de Rumanía, que luchan tanto entre ellos como contra strigoi, así como para mí kresniki Balcanes, yo taltos húngaros y los burkudzautä osetios [cfr. Metamorfosis y batallas rituales en el mito y folclore de las poblaciones euroasiáticas]. Según Chiaverelli, “tales escenarios mítico-rituales parecen subrayar la necesidad de lucha entre grupos de fuerzas antagónicas, aunque complementarias, una de las cuales personificó siempre los aspectos negativos del antagonismo” (p.185-186), encaminada a restaurar la fertilidad de los campos en los momentos más críticos del año agrícola, es decir, indicativamente desde principios de noviembre (fiesta de difuntos) hasta la Epifanía, aniversario en el que hoy en el folclore popular se celebra la Befana, que no es sino una máscara más atribuido a la diosa de los antiguos cultos agrarios europeos.
Bibliografía
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- giorgio galli, Oeste misterioso. Bacantes, gnósticos, brujas: los perdedores de la historia y su legado. (Rizzoli, 1987).
- Marija Gimbutas, El lenguaje de la diosa. (Venexia, 2008).
- Carlos Ginzburg, El benandanti. Brujería y cultos agrarios entre los siglos XVI y XVII. (Einaudi, 1966).
- Carlos Ginzburg, Cuento de noche. Un desciframiento del sábado. (Einaudi, 1989).
- henry kamen, El Siglo de Hierro. 1550-1660. (Laterza, 1977)
- margaret a. murray, El dios de las brujas. (Ubaldini, Astrolabio, 1972).
interesante, gracias