Durch die mythische Reaktualisierung des Zusammenstoßes zwischen dem Gott Marduk und dem „Meeresungeheuer“ Tiamat wurde das Akītu in Anlehnung an die Studien von Mircea Eliade letztlich als kollektiver Übergangsritus gestaltet: Zu Beginn des Neujahr, durch das Ritual und die Rezitation des alten kosmogonischen Gedichts Enûma Elish, Zeit und Raum wurden "neu begründet".
di Maurilio Ginex
Es ist möglich, aus der Lektion von Mircea Eliade eine Unterscheidung zwischen dem, was heilige Zeit darstellt, und dem, was als profane Zeit definiert wird, zu lernen. Letzteres wird mit dem normalen Zeitablauf im Leben eines Menschen identifiziert, der sich in der zeitlichen Dimension des Heiligen durch die Wiederkehr religiös begründeter Feste auszeichnet, die eine Form von Zäsur der Zeit darstellen, einen Bruch mit dem Gewöhnlichen Zeit.
Die Feste, die aus artikulierten Ritualen bestehen, die in ihrer periodischen Manifestation an die Bedeutung des Mythos im sozialen Kontext erinnern, werden zu einem Weg, ohne Gefahr von der profanen Zeit zur heiligen Zeit und umgekehrt zu gelangen. Diesbezüglich sagt Eliade selbst (Das Heilige und das Profane, p. 47):
«Religiös an einer Partei teilzunehmen bedeutet, die „normale“ zeitliche Dauer zu verlassen und die von der Partei selbst reaktualisierte mythische Zeit wieder einzugliedern. "
Das, was in die Dimension des Heiligen fällt, dessen Manifestation definiert wird als Hierophanie, was genau bedeutet «Manifestation des Heiligen ", umfasst eine sehr unterschiedliche Masse von Tatsachen. Ein Ritual, ein Mythos kann Hierophanien sein; Was jedoch wichtig zu betonen ist, ist die Tatsache, dass die Zeit kraft der Wiederholung des Ereignisses und in seiner kontinuierlichen Manifestation Heiligkeit annimmt, ohne sich in seiner Ontologie zu ändern. Seine Wiederholung und seine Manifestation sind monolithisch in dem Sinne, dass es keine Möglichkeit gibt, zeitliche Rationalität anzuwenden, die als eine durch das Werden der Zeit auferlegte Veränderung verstanden wird. Die heilige Zeit, die sich in einem bestimmten Fest oder in einem bestimmten Ritual abspielt, ändert ihr Wesen nicht, sie wird zu einer zirkulären Zeit, deren Heiligkeit durch die Hierophanien wieder integriert wird.
Im Anschluss an diese kurze Einleitung zum Unterschied zwischen den beiden Lebensformen des Individuums nehmen wir einen historisch-mythischen Zusammenhang in die Analyse auf, der in den verschiedenen Kulturwissenschaften, die sich mit archaischen Gesellschaften beschäftigt haben, oft auftaucht, also die Realität von Babylon. Eine Stadt namens «Haus der Basis von Himmel und Erde“ oder „Tor der Götter“ (Etemenanki) (Elias, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, p. 31), oder eine Stadt, von der die Götter abstammen.
Innerhalb des babylonischen Kontexts, der in unserem Diskurs den Unterschied zwischen profaner Zeit und heiliger Zeit umfasst, werfen wir einen kritischen und erklärenden Blick auf eine bestimmte Art von Feiern, die sehr alt ist und nicht nur historisch-zeitlich auf die Zeit Babylons zurückgeht Standort, sondern für die kulturelle Zugehörigkeit der Stadt. Dieser Feiertag heißt Akitu, oder das babylonische Neujahr. Es war das wichtigste Fest in Babylon und ein Ereignis, das nur in Anwesenheit des Königs gefeiert werden konnte.
Dieses Fest bestand aus einer großen Struktur, wie z seine Feier fand über 12 Tage stattim Monat Nisan (Nissanu), was im Westen dem Monat April entspricht. Das Akītu repräsentiert das, was in der ethnologischen Literatur von Arnold Van Gennep definiert wurde Übergangsritus, oder eine Hierophanie, die einen Übergang von einem Sachverhalt zum anderen bewirkt. Eine Feier, die einen Übergangsritus darstellt, bei dem Zeit und Raum im Übergang zum neuen Jahr neu begründet werden.
Unter den 12 Tagen des Akītu-Festes nimmt der vierte eine besondere sakrale Bedeutung ein, da an diesem Tag abends der Hohepriester (šešgallu) des Tempels - Übertreiben Sie es, ein Bauwerk, das in Babylon für den König der Götter, Marduk, errichtet wurde, rezitieren Das alte kosmogonische Gedicht Enûma Elish. Letzteres beleuchtet einen strukturellen Aspekt der babylonischen historisch-mythischen Geschichte, nämlich die Beziehung zwischen dem Gott Marduk und dem Meeresungeheuer Tiamat. Das Gedicht stellte das Instrument dar, um in der Erinnerung durch einen Prozess der Ritualisierung kontinuierlich zu erneuern, der Zusammenstoß zwischen Tiamat und Marduk; Zusammenstoß, bei dem es letzterem gelang, das Monster zu besiegen, indem er die Ordnung neu zusammenstellte und das Chaos besiegte.
Marduk stellt in der Geschichte der Mythologie und der Antike eine umstrittene Figur dar, denn erst als Babylon zum politischen Zentrum des Euphrat wird - durch Hammurabi im zweiten Jahrtausend v. Chr. - es nahm seine positiven Konnotationen und seine größere Bedeutung vor der Bevölkerung an, so sehr, dass es seinem mythischen Bildnis einen heiligen Raum widmete, wie z Esagila, der Ort, an dem die Bedeutung von Marduk verkörpert wird das besiegt mythologisch Tiamat.
Wenn wir von heiligem Raum sprechen, sprechen wir implizit von eine kosmogonische Konstruktion durch diesen Raum. Die Konstruktion stellt eine endlose Wiederholung eines Archetyps dar, in Form von "ursprüngliche Offenbarung"(Eliade, Abhandlung über die Geschichte der Religionen, p. 382). Aber der Aspekt, der den hier entwickelten Diskurs am meisten interessiert, betrifft die oben zitierte kosmogonische Dimension der Schaffung von heiligem Raum.
In der Abhandlung über die Geschichte der Religionen (1958) entwickelt Eliade, wenn er von der Konstruktion der räumlichen Dimension des Heiligen spricht, einen Diskurs, der der Errichtung von Altären und Heiligtümern innewohnt, und identifiziert in der Konstruktion derselben den Akt einer Rekonstruktion des Kosmos, aber die Die gleiche kosmogonische Bedeutung kann strukturell auf jede andere Absicht angewendet werden, einen heiligen Raum zu bauen. Wie zum Beispiel in unserem Fall die Esagila, die - durch den Bezug auf die im Gott Marduk identifizierte Gestalt des Heiligen - archetypische und ursprüngliche Wiederholung. Das Heilige wird unter den Völkern, die auf der Grundlage einer bestimmten Studientradition von Eliade bis Van der Leeuw als traditionell oder primitiv definiert werden, zu etwas, das in seiner Wiederholung und Erweiterung eine metaphysische Vision des Daseins fördert.
Die babylonische Gesellschaft ist genau ein Beispiel für solche Gesellschaftssysteme, die die irdische Realität als eine Form der Nachahmung der himmlischen Dimension sehen. (Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkunft, p. 18). Daher wird ein weiterer entscheidender Aspekt innerhalb eines Analyseprozesses, der darauf abzielt, die Rationalität einer antiken Gesellschaft zu verstehen, repräsentiert Symbolik der Mitte und die Bedeutung, die letzteres kulturell hat. In diesem spezifischen Aspekt des analysierten babylonischen Kontextes bezeugt die Zentralität der Esagila ihre Heiligkeit nicht nur, weil sie zu einem konstitutiven Element der rituellen Feier von Akītu wird, sondern gerade weil ihre Zentralität die Veredelung zwischen dem Kult des Gottes und Übergang vom Chaos (Tiamat anwesend) zur Ordnung (Tiamat besiegt). Ort, der sich aufgrund seiner spezifischen Symbolik perfekt an die Idee des Übergangsritus anpasst, der in der Neujahrsparty vorhanden ist.
Die Formen des Heiligen sind unzählig, aber was wir angesichts jeder analytischen Dekonstruktion, die daraus gemacht wird, bedenken müssen, ist, dass jedes kulturelle Phänomen als Ausdruck einer gegebenen psychischen Erfahrung geboren wird, um es auszudrücken Leo Frobenius. Alles unterliegt einer thematischen, konzeptionellen, sozialen und kulturellen sowie zeitlichen Kontextualisierung, aber diese Kontextualisierung darf kein Symptom impliziter Vorurteile sein.
Beispiele wie Akītu oder heilige Institutionen wie Esagila stellen eine wichtige Tatsache dar, da wir in ihnen lesen können, dass wir in der Antike keinen hypothetischen separatistischen Diskurs seitens des modernen Europäers sehen, der auf der Anwesenheit oder Abwesenheit von basiert Rationalität in den spezifischen Hierophanien. Stattdessen kann man erkennen, dass das Vorhandensein einer direkten Beziehung zum Heiligen in Wirklichkeit häufiger vorkommt. Un Beziehung, die die Identität der sozialen Struktur beeinflusst, die ihre Existenz auf der ursprünglichen und kontinuierlichen Beziehung mit einer himmlischen Dimension gründen wird.
Dieser spezifische Aspekt identifiziert die absolute Besonderheit vorsokratischer und archaischer Gesellschaften, in denen das Heilige seit dem Alltäglichen konsumiert wurde. Das Heilige, das auf eine Dimension anspielt, in der es existiert die Bedeutung der Wiederholung, durch die Gesellschaften die mythische Zeit und die Gültigkeit des rituellen Raums wiederherstellen - als das von der Hexagila repräsentierte Zentrum im geführten Diskurs - zum Zweck einer totalen Selbsterkenntnis, die die Beziehung zum Transzendenten immer wieder hervorhebt.
Schließlich ist es in einem Horizont, in dem das Sakrale auch im Alltag seinen eigenen spezifischen Raum erhält, entscheidend zu identifizieren, wie der Mythos eine besondere Bedeutung, da in ihr der Ursprung dieser heiligen Dimension zu suchen ist. Der Mythos erzählt, wie sich die Fakten in einer ursprünglichen Form entwickelt haben, und durch ihn können wir die Identifizierung einer Kultur nachvollziehen und die Gewohnheiten und Bräuche eines Volkes dekonstruieren. So, der Mythos repräsentiert etwas Totales in Bezug auf die Identität des Gesellschaftssystems, dem er angehört und daraus kann die Morphologie – symbolisch und kulturell – der verschiedenen festlichen Rituale identifiziert werden.
Bibliographie:
- ELIAS, Mircea: Der Mythos der ewigen Wiederkehr, 1949
- ELIAS, Mircea: Das Heilige und das Profane, 1959
- ELIAS, Mircea: Abhandlung über die Geschichte der Religionen, 1958
