Il Neo-Vedanta e il suo rapporto con la tradizione e con la “religione”

Soprattutto nelle elucubrazioni degli autori ascrivibili alla corrente Neo-Vedanta, l’elaborazione di un discorso sulla “religione” sembra caratterizzare in modo significativo la storia del pensiero indiano moderno e costituisce la base del confronto con l’Occidente. 

di Claudio Capo

L’incontro tra India ed Europa è stato anche l’incontro tra tradizione e modernità. Secondo Willem Halbfass per gli indiani moderni avere a che fare con l’Occidente non è una questione di scelta o predilezione, ma una situazione storica con la quale confrontarsi. L’ingombrante presenza europea ha esposto la cultura indiana di fronte a categorie di pensiero del tutto inedite. Questa esposizione senza precedenti ha generato varie forme di risposta che hanno determinato la nascita del pensiero indiano moderno e contribuito ad autorappresentazioni e rappresentazioni dell’induismo tout court. L’elaborazione di un discorso sulla religione sembra caratterizzare in modo significativo la storia del pensiero indiano moderno e costituisce la base del confronto con l’Occidente. 

Il termine “religione”, come vedremo in seguito, rappresenta una categoria con la quale si esprime il pensiero europeo – soprattutto nelle fasi ultime della sua storia, sorprendentemente estranea alla tradizione indiana dei Ṛṣi. Tuttavia, incontrando – di nuovo – l’Europa agli albori del XIX secolo, l’India sarà chiamata a confrontarsi con essa. La dialettica sulla religione verrà posta al centro di una “situazione ermeneutica” molto complessa che sarà determinante per la formazione del pensiero indiano moderno. Nel presente saggio cercheremo di osservare come la “religione” venga significata nel neo-Vedānta, e il rapporto che ne scaturisce il confronto con la tradizione e con le altre religioni. 

Paul Hacker, in un’ampia classificazione, ha suddiviso il pensiero indiano moderno e il suo atteggiamento in risposta all’Occidente in “neo-induismo” e “sopravvissuto all’induismo tradizionale”. Queste rappresentano le due tendenze principali del panorama intellettuale indiano, due modi di rapportarsi alla tradizione incontrando l’Europa nel XIX secolo. Ciò che le distingue è il diverso modo in cui si fa appello alla tradizione e il grado di ricettività nei confronti delle idee della modernità. Le due categorie elaborate da Hacker non si escludono vicendevolmente e non sono sempre chiaramente distinguibili, la possibilità che queste si compenetrino e si sovrappongano in forme spesso inedite, rende chiaramente difficile osservarle in maniera statica. 

Secondo Halbfass, i termini “neo-Vedānta” e “neo-induismo” si riferirebbero “all’adozione di concetti e standard occidentali e alla disponibilità a reinterpretare le idee tradizionali alla luce di queste nuove modalità di pensiero importate e imposte”. Il neo-Vedānta segna una nuova fase interpretativa nella storia dell’India che si origina dall’incontro con la modernità, a dimostrazione dell’incredibile plasticità della stessa India. Se per un canto il neo-Vedānta rielabora filoni interpretativi presenti nella tradizione indiana, d’altro canto appare innegabile come l’ispirazione primaria di diverse idee-forza – quali su tutte proprio quella della religione – gli derivi da un campo ideologico altro.

Halbfass in India and Europe ha più volte sostenuto come l’apologetica dei pensatori neo-vedāntin tenda presentare le idee occidentali come preesistenti e contenute – seppur in forma diversa – all’interno della tradizione dell’Advaita Vedānta. Nel neo-Vedānta, infatti, si andrà affermando l’idea che i più alti valori occidentali non siano in realtà estranei alla civiltà indiana, e che questa li avrebbe già conosciuti nella forma più pura e originaria, anche se in modi differenti. Sembra che nel complesso circolo ermeneutico tra India ed Europa, molte idee propagandate come autentiche e interne alla tradizione, siano piuttosto debitrici in varia misura alle categorie di pensiero occidentali. 

Un clamoroso esempio è dato proprio dalla “religione”. Questa, pur ricoprendo una posizione centrale nel pensiero del neo-Vedānta, rappresenta una categoria squisitamente europea che non è presente nella tradizione indiana. Come sosterrà Bankimchandra Chattopadhyay nelle sue Letters on Hinduism, esaminando la vasta letteratura scritta dell’India, non si troverà – se non per l’appunto negli scritti moderni – alcuna menzione di una siffatta “religione induista”; Bankim arriverà addirittura a negare la pertinenza per l’induismo del termine “religione”. 

Per “religione” il popolo indiano non aveva maturato alcuna concezione in quanto era mancata la differenziazione (Ausdifferenzierung) da altri campi semantici del pensiero che ne facessero un’entità separata. A questo proposito, e per ovvie ragioni, l’isolamento della componente religiosa ha la mera validità ideale e dialettica, giacché nella realtà la troviamo sempre mescolata e intrecciata tra le altre varie componenti del pensiero indiano. Halbfass ci dice che il termine “religione” ha incanalato la reazione degli indiani in due direzioni: in primo luogo verso un’autodefinizione e una nuova interpretazione della tradizione in nome della “religione”, in secondo luogo, a una riaffermazione dei concetti indiani – su tutti dharma e darśana – contro quelli portati dall’Europa. 

L’atteggiamento del neo-Vedānta nei confronti della “religione” è un esempio evidente della reinterpretazione del contenuto della tradizione alla luce delle categorie di pensiero occidentali. La torsione alla quale il termine “religione” viene sottoposto nelle formulazioni di pensatori neo-vedāntin come Vivekananda, è evidentemente fortissima: universalità e inclusività ne diventano le componenti fondamentali, tanto da porre in secondo piano il contenuto dottrinale e teologico. Sembra evidente come questa concettualizzazione del termine “religione” sia debitrice all’irruzione, nel contesto culturale indiano, delle correnti filosofiche moderne, così come sembra altrettanto evidente che i pensatori neo-vedāntin montino dalle categorie europee per operare sulla tradizione. Infatti, l’introduzione dei mezzi di orientamento europei mediano una nuova appropriazione degli insegnamenti originari della tradizione. Questi mezzi, per i pensatori neo-vedāntin, sarebbero in grado di far riemergere le potenzialità della tradizione indiana, senza tuttavia aggiungere niente. 

Nonostante queste difficoltà, i pensatori neo-vedāntin fanno proprio della religione uno dei loro centri. Questa viene identificata come “il piano più alto del pensiero e della vita umana”. Il neo-Vedānta viene presentato come “la religione nel suo significato più profondo e universale”. Questo, in materia di “religione”, si propone di indagare i fatti della vita umana, e non solo quelli fenomenici, ma anche quelli più profondi inerenti all’attività dello spirito. La religione viene a configurarsi come uno sforzo per svelare la realtà più intima dell’essenza umana ed entrare in costante rapporto con essa.

« Siamo come bambini in riva al mare che cercano di riempire le nostre conchiglie con l’acqua del mare. Anche se non possiamo esaurire le acque degli abissi per mezzo dei nostri gusci, ogni goccia che tentiamo di raccogliere nei nostri minuscoli gusci fa parte delle acque autentiche. Le nostre rappresentazioni intellettuali differiscono semplicemente perché mettono in evidenza diverse sfaccettature dell’unica realtà centrale. »

In queste parole di Sarvepalli Radhakrisnan è riassunto metaforicamente l’ideale religioso del neo-Vedānta e il rapporto che esso intrattiene con le religioni in generale. Radhakrisnan afferma che la religione consista in una ricerca comune delle “acque autentiche”. Questa ricerca trova culmine nell’esperienza e nell’intuizione della realtà (anubhava). Per Radhakrisnan l’unità di spirito che osserviamo in tutte le religioni è questa tensione verso la ricerca, le forme in cui questa viene organizzata non sono sufficienti a determinare un “distanza” tra le religioni. 

Sebbene le religioni, nella loro eterogeneità, vengano considerate tutte egualmente valide in quanto rappresentazioni di esperienze del divino, al Vedānta viene riservato un posto speciale. Questo ci autorizza a pensare che il neo-Vedānta assuma una posizione metareligiosa e che si presenti come “spiegazione ultima” sull’essenza della religione. Una sorta di “religione” sottostante che, in qualche modo spiega e permette di comprendere le altre religioni.

L’inclusività espressa dai pensatori neo-vedāntin proclama per un verso la verità e la bontà di ogni religione – tutte considerate valide vie d’accesso al divino, e per l’altro sottolinea la primizia della sapienza spirituale indiana, giacché il fondo della realtà ultima viene fatto coincidere con il non-dualismo della metafisica del Vedānta. In tal senso il neo-Vedānta si sottrae al confronto paritario con la pluralità delle altre religioni e assume il ruolo di “centro di tutte le religioni”. Per concludere con un’immagine icastica, non crediamo sia fuori luogo esprimere il rapporto tra il neo-Vedānta e le altre religioni alla stregua di un passo contenuto nella Bṛhadāranyaka Upaniṣad in cui si afferma:

« Come tutti i raggi sono confitti nel mozzo e nel cerchio della ruota, così in questo Ātman sono confitti tutte le creature, tutti gli dei, tutti i mondi, tutte le facoltà vitali, tutti gli individui. »